唯識與中觀

南禪七日各集文字內容
第 01 集 — 本師成道與打七
第 02 集 — 生命科學及死亡過程
第 03 集 — 死亡過程和入胎
第 04 集 — 住胎與成長
第 05 集 — 七支坐法
第 06 集 — 坐上體操與入定方法
第 07 集 — 入定福德智慧
第 08 集 — 安般及重要性、六妙門、悟和修
第 09 集 — 龍樹菩薩及五部概論
第 10 集 — 天界與定境分析
第 11 集 — 止觀六妙門安那般那詳講與定境
第 12 集 — 胡床與羅什法師
第 13 集 — 四禪與氣脈
第 14 集 — 般舟三昧與氣脈
第 15 集 — 韓愈李翱張商英
第 16 集 — 張商英開捂與安般,科學與宗教
第 17 集 — 達磨四句與雜談
第 18 集 — 德山禪師與曾參悟道
第 19 集 — 馬祖及朱元璋
第 20 集 — 靈光獨耀四偈和野狐禪
第 21 集 — 一二禪境界及天王悟、見惑
第 22 集 — 見思惑、見取見、戒禁取見
第 23 集 — 禪定和結使與修行法,三四禪境
第 24 集 — 八定的修持與五蓋等
第 25 集 — 達磨祖師到中國傳法
第 26 集 — 參話頭與圓覺經偈
第 27 集 — 解悟證悟克勤禪師與聖士師等
第 28 集 — 月溪法師和峨眉山閉關楞伽經
第 29 集 — 輕安和靜坐經驗
第 30 集 — 光厚和尚和洪部長
第 31 集 — 唯識和中觀
第 32 集 — 中觀與八識
第 33 集 — 夢與現量比量非量
第 34 集 — 密宗修法及唱念
第 35 集 — 念佛方法及八識頌等
第 36 集 — 楞嚴經及洪醫師報告和大愚法師
第 37 集 — 楞嚴經真心
第 38 集 — 楞嚴經真心及世界成立
第 39 集 — 楞嚴經總結
第 40 集 — 教育和希望

Sample Description

南師推薦的修行必背經典 • 東西精華協會會員守則 • 諸葛亮誡子書 • 黃帝陰符經 • 八識規矩頌 • 十六特勝 • 百字銘 — 呂純陽祖師 • 靈源大道歌 — 曹文逸真人
 

• 大乘百法明門論 • 楞嚴法要串珠 • 增補楞嚴法要串珠修證次第 • 般若波羅密多心經 • 永嘉禪師證道歌 • 信心銘 — 三祖僧璨大師 • 十二時頌 — 志公禪師 • 志公和尚十四科頌 — 志公禪師 • 十二因緣

楞嚴大義今釋 敘言


「自從一讀楞嚴後,不看人間糟粕書」。楞嚴經是宇宙人生真理探原的經典,是入門悟空的一部書,也是抱本修行,閉關修行一直到證果跟在身邊的一部書。昔日憨山大師有言「不知法華,則不知如來救世之苦心。不知楞嚴,則不知修心迷悟之關鍵。不知楞伽,則不辨知見邪正之是非」。然而楞嚴譯文文詞古奧,使佛法義理,愈形晦澀,學者往往望而止步。現轉南懷瑾先生的楞嚴大義今譯一書,期望能有利於各位學子。砒誤之處難免,致歉之餘,請參見原書。


敘 言

(一)

在這個大時代裡,一切都在變,變動之中,自然亂象紛陳。變亂使凡百俱廢,因之,事事都須從頭整理。專就文化而言,整理固有文化,以配合新時代的要求,實在是一件很重要的事情。那是任重而道遠的,要能耐得淒涼,甘於寂寞,在沒沒無聞中,散播無形的種子。耕耘不問收穫,成功不必在我。必須要有香象渡河,截流而過的精神,不辭辛苦地做去。

歷史文化,是我們最好的寶鏡,觀今鑑古,可以使我們在艱苦的歲月中,增加堅毅的信心。試追溯我們的歷史,就可以發現每次大變亂中,都吸收了外來的文化,融合之後,又有一種新的光芒產生。我們如果將歷來變亂時代加以劃分,共有春秋戰國、南北朝、五代、金元、滿清等幾次文化政治上的大變動。其間如南北朝,為佛教文化輸人的階段,在我們文化思想上,經過一段較長時期的融化以後,便產生盛唐一代的燦爛光明。五代與金元時期,在文化上,雖然沒有南北朝時代那樣大的變動,但歐亞文化交流的跡象卻歷歷可尋。而且中國文化傳播給西方者較西方影響及於中國者為多。自清末至今百餘年間,西洋文化隨武力而東來,激起我們文化政治上的一連串的變革,啟發我們實驗實踐的慾望。科學一馬當先,幾乎有一種趨勢,將使宗教與哲學、文學與藝術,都成為它的附庸。這乃是必然的現象。我們的固有文化,在和西洋文化相互衝突後,由衝突而交流,由交流而互相融化,繼之而來的一定是另一番照耀世界的新氣象。目前的一切現象,乃是變化中的過程,而不是定局。但是在這股動盪的急流中,我們既不應隨波逐流,更不要畏懼趦趄。必須認清方向,把穩船舵,此時此地,應該各安本位,無論在邊緣或在核心,只有勤慎明敏地各盡所能,做些整理介紹的工作。這本書的譯述,便是本著這個願望開始,希望人們明瞭佛法既不是宗教的迷信,也不是哲學的思想,更不是科學的囿於現實的有限知識。但是卻可因之而對於宗教哲學和科學獲得較深刻的認識,由此也許可以得到一些較大的啟示。


(二)

依據西洋文化史的看法,人類由原始思想而形成宗教文化,復由於對宗教的反動,而有哲學思想和科學實驗的產生,哲學是依據思想理論來推斷人生和宇宙,科學則系從研究實驗來證明宇宙和人生。所以希臘與羅馬文明,都有它劃時代的千秋價值。自歐洲文藝復興運動以後,科學支配著這個世界,形成成以工商業為重心的物質文明。一般從表面看來,科學領導文明的進步,惟我獨尊,宗教和哲學,將無存在的價值。事實上,科學並非萬能,物質文明的進步,並不就是文化的昇華。於是在這科學飛躍進步的世界中,哲學和宗教,仍有其不容忽視的價值。

佛教雖然也是宗教,但是一種具有高深的哲學理論和科學實驗的宗教。它的哲學理論常常超出宗教範疇以外,所以也有人說佛教是一種哲學思想,而不是宗教。佛教具有科學的實證方法,但是因為它是從人生本位去證驗宇宙,所以人們會忽略它的科學基礎,而仍然將它歸之於宗教。可是事實上,佛教確實有科學的證驗,及哲學的論據。它的哲學,是以科學為基礎,去否定狹義的宗教;它的科學,是用哲學的論據,去為宗教做證明。楞嚴經為其最顯著者。研究楞嚴經後,對於宗教、哲學和科學,都將會有更深刻的認識。


(三)

世間一切學問,大至宇宙,細至無間,都是為了解決身心性命的問題。也就是說:都是為了研究人生。離開人生身心性命的研討,便不會有其他學問的存在。楞嚴經的開始,就是講身心性命的問題。它從現實人生基本的身心說起,等於是一部從心理生理的實際體驗,進而達致哲學最高原理的綱要。它雖然建立了一個真心自性的假設本體,用來別於一般現實應用的妄心,但卻非世間一般哲學所說的純粹唯心論。因為佛家所說的真心,包括了形而上和萬有世間的一切認識與本體論,可以從人人身心性命上去實驗證得,並且可以拿得出證據,不只是一種思想論辯。舉凡一切宗教的、哲學的、心理學的或生理學的矛盾隔閡,都可以自其中得到解答。

人生離不開現實世間,現實世間形形色色的物質形器,究竟從何而來?這是古今中外人人所要追尋的問題。澈底相信唯心論者,事實上並不能擺脫物質世間的束縛。相信唯物論者,事實上隨時隨地應用的,仍然是心的作用。哲學把理念世界與物理世界勉強分作兩個,科學卻認為主觀的世界以外,另有一個客觀世界的存在。這些理論總是互相矛盾,不能統一。可是早在二千多年前,楞嚴經便很有條理、有系統地講明心物一元的統一原理,而且不僅是一種思想理論,乃是基於我們的實際心理生理情形,加以實驗證明。楞嚴經說明物理世界的形成,是由於本體功能動力所產生。因為能與量的互變,構成形器世間的客觀存在;但是真如本體也仍然是個假名。它從身心的實驗去證明物理世界的原理,又從物理的範圍,指出身心解脫實驗的理論和方法。現代自然科學的理論,大體都與它相吻合。若干年後,如果科學與哲學能夠再加進步,對於楞嚴經上的理論,將會獲得更多的了解。

楞嚴經上講到宇宙的現象,指出時間有三位,空間有十位。普通應用,空間只取四位。三四四三,乘除變化。縱橫交織,說明上下古今,成為宇宙萬有現象變化程序的中心。五十五位和六十六位的聖位建立的程序,雖然只代表身心修養的過程,事實上,三位時間和四位空間的數理演變,也說明了宇宙萬有,只是一個完整的數量世界;一點動隨萬變,相對基於絕對而來,矛盾基於統一而生,重重疊疊,所以有物理世界和人事世間錯綜複雜的關係存在。數理是自然科學的鎖鑰,從數理之中,發現很多基本原則,如果要了解宇宙,從數理中,可以得到驚人的指示。目前許多自然科學不能解釋證實的問題,如果肯用科學家的態度,就楞嚴經中提出的要點,加以深思研究,必定會有所得。若是只把它看作是宗教的教義,或是一種哲學理論而加以輕視,便是所有學術文化界的一個很大的不幸了。


(四)

再從佛教的立場來討論楞嚴,很久以前就有二個預言流傳著。預言楞嚴經在所有佛經中是最後流傳到中國的。而當佛法衰微時,它又是最先失傳的。這是寓言,或是神話,姑且不去管它。但在西風東漸以後,學術界的一股疑古風氣,恰與外國人處心積慮來破壞中國文化的意向相呼應。楞嚴與其他幾部著名的佛經,如圓覺經、大乘起信論等,便最先受到懷疑。民國初年,有人指出楞嚴是一部偽經。不過還只是說它是偽托佛說,對於真理內容,卻沒有輕議。可是近年有些新時代的佛學研究者,竟乾脆認為楞嚴是一種真常唯心論的學說,和印度的一種外道的學理相同。講學論道,一定會有爭端,固然人能修養到圓融無礙,無學無爭,是一種很大的解脫,但是為了本經的偉大價值,使人有不能已於言者。

說楞嚴是偽經的,近代由梁啟超提出,他認為第一:本經譯文體裁的美妙,和說理的透闢,都不同於其他佛經,可能是後世禪師們所偽造。而且執筆的房融,是武則天當政時遭貶的宰相。武氏好佛,曾有偽造大雲經的事例。房融可能為了阿附其好,所以才奉上翻譯的楞嚴經,為的是重邀寵信。此經呈上武氏以後,一直被收藏於內廷,當時民間並未流通,所以說其為偽造的可能性很大。第二:楞嚴經中談到人天境界,其中述及十種仙,梁氏認為根本就是有意駁斥道教的神仙,因為該經所說的仙道內容,與道教的神仙,非常相像。

梁氏是當時的權威學者,素為世人所崇敬。他一舉此說,隨聲附和者,大有人在。固然反對此說者也很多,不過都是一鱗半爪的片段意見。民國四十二年學術季刊第五卷第一期,載有羅香林先生著的:唐相房融在粵筆受首楞嚴經翻譯考一文。列舉考證資料很多,態度與論證,也都很平實,足可為這一重學案的辨證資料。我認為梁氏的說法,事實上過於臆測與武斷。因為梁氏對佛法的研究,為時較晚,並無深刻的工夫和造詣。試讀譚嗣同全集裡所載的任公對譚公詩詞關於佛學的註釋便知。本經譯者房融,是唐初開國宰相房玄齡族系,房氏族對於佛法,素有研究,玄奘法師回國後的譯經事業,唐太宗都交與房玄齡去辦理。房融對於佛法的造詣和文學的修養,家學淵源,其所譯經文自較他經為優美,乃是很自然的事,倘因此就指斥他為阿諛武氏而偽造楞嚴,未免輕率入人於罪,那是萬萬不可的。與其說楞嚴辭句太美,有偽造的嫌疑,毋寧說譯者太過重於文學修辭,不免有些地方過於古奧。

依照梁氏第一點來說:我們都知道藏文的佛經,在初唐時代,也是直接由梵文翻譯而成,並非取材於內地的中文佛經。藏文佛經裡,卻有楞嚴經的譯本。西藏密宗所傳的大白傘蓋咒,也就是楞嚴咒的一部分。這對於梁氏的第一點懷疑,可以說是很有力的解答。至於說楞嚴經中所說的十種仙,相同於道教的神仙,那是因為梁氏沒有研究過印度婆羅門和瑜伽術的修煉方法,中國的神仙方士之術,一部分與這兩種方法和目的,完全相同。是否是殊途同歸,這又是學術上的大問題,不必在此討論。但是仙人的名稱及事實,和羅漢這個名詞一樣,並不是釋迦佛所創立。在佛教之先,印度婆羅門的沙門和瑜伽士們,己經早有阿羅漢或仙人的名稱存在,譯者就我們傳統文化,即以仙人名之,猶如唐人譯稱佛為大覺金仙一樣,絕不可以將一切具有神仙之名實者,都攫為我們文化的特產。這對於梁氏所提出的第二點,也是很有力的駁斥。

而且就治學方法來說,疑古自必須考據,但是偏重或迷信於考據,則有時會發生很大的錯誤和過失。考據是一種死的方法,它依賴於或然性的陳年往跡,而又根據變動無常的人心思想去推斷。人們自己日常的言行和親歷的事物,因時間空間世事的變遷,還會隨時隨地走了樣,何況要遠追昔人的陳跡,以現代觀念去判斷環境不同的古人呢?人們可以從考據方法中求得某一種智識,但是智慧並不必從考據中得來,它是要靠理論和實驗去證得的。如果拚命去鑽考據的牛角尖,很可能流於矯枉過正之弊。

說楞嚴經是真常唯心論的外道理論,這是晚近二三十年中新佛學研究派的論調。持此論者只是在研究佛學,而並非實驗修持佛法。他們把佛學當作學術思想來研究,卻忽略了有如科學實驗的修證精神。而且這些理論,大多是根據日本式的佛學思想路線而來,在日本,真正佛法的精神早已變質。學佛的人為了避重就輕,曲學取巧,竟自捨本逐末,實在是不智之甚。其中有些甚至說禪宗也是根據真常唯心論,同樣屬於神我外道的見解。實際上,禪宗重在證悟自性,並不是證得神我。這些不值一辯,明眼人自知審擇。楞嚴的確說出一個常住真心,但是它也明白解說了那是為的有別於妄心而勉強假設的,隨著假設,立刻又提醒點破,只要仔細研究,就可以明白它的真義;舉一個扼要的例來說:如本經佛說的偈語:「言妄顯諸真,真妄同二妄。」豈不是很所顯的證明楞嚴並不是真常唯心論嗎?總之,癡慢與疑,也正是佛說為大智慧解脫積重難返的障礙;如果純粹站在哲學研究立場,自有他的辯證、懷疑、批判的看法。如果站在佛法的立場,就有些不同了。學佛的人若不首先虛心辨別,又不肯力行證驗,只是人云亦云,實在是很危險的偏差。佛說在我法中出家,卻來毀我正法,那樣的人才是最可怕的。


(五)

生在這個時代裡,個人的遭遇,和世事的動亂,真是瞬息萬變,往往使人茫然不知所之。整個世界和全體人類,都在惶惶不可終日的夾縫裡生活著。無論是科學、哲學和宗教,都在尋求人生的真理,都想求得智慧的解脫。這本書譯成於拂逆困窮的艱苦歲月中,如果讀者由此而悟得真實智慧解脫的真理,使這個顛倒夢幻似的人生世界,能昇華到恬靜安樂的真善美之領域,就是我所馨香禱祝的了。

 

一九六零年端陽節南懷瑾自敘於金粟軒

楞嚴大義指要


經題之標示

佛經與世間普通書籍,標題立義,都求能以一個名詞而概內容,其理並無二致。佛所說群經,顧名思義,觀覽經題,可窺涯量。楞嚴一辭,純係譯音,具有顛撲不破,堅固不壞,自性本來清淨,常在定中之意。由此則見楞嚴全經之所指者,無非是直指人心,見性成佛法門。但直指見性,可與利智者言,未足為鈍根者道。是以等次以求,有修行證驗之方法與次序,以及種種方便,精詳分析,可謂具全部佛法之綱要矣。故於其上標名為大佛頂、修證了義、諸菩薩萬行也。


本經之緣起

佛說諸經,大體皆有緣起。舉眾所周知者而言,如金剛經,但從人本位之穿衣吃飯,平平實實之人生日常生活說起。如維摩經,首標佛國心地境界,而以維摩之臥疾說起。人生日常生活,不離穿衣吃飯,而穿衣吃飯中正具有人生無上之大智慧,故不得不說。人生必有者病之苦,於老病臥疾之中,更有人生無上之大問題,故又不得不說。楞嚴經中,首先從吃飯說起,因為吃飯,才發生阿難之行乞城中,途遇摩登伽女,一見傾心,幾乎雙雙落在情波慾海之中的的由此而來,明明自白,輕輕指出食色性也之人生一大苦惱。吾佛慈悲,故又不得不說出此中奧妙,如此如彼,乃有此一本經留傳之大因緣。其中節節剖解,條理井然,由人生而宇宙,精神與物質,莫不層層分析無遺。自出生至老死,指出如何才為人生一大解脫境界。與其人生解脫之不易,而後始有修持實驗方法之說明。故自阿難與摩登伽女之情天慾海始,最後結以修證解脫方法之不易原則。則曰:「生因識有,滅從色除。理則頓悟,乘悟並銷。事非頓除,因次第盡。」

實則,阿難與摩登伽女,只是一個引子。茫茫人海,芸芸眾生中,人不論黃白棕黑,物不論動植飛走,盡在情天慾海中頭出頭沒,何一而非阿難與摩登伽女。「春蠶到死絲方盡,蠟炬成灰淚始干。」安得慈雲法雨,灑下一滴滴清涼劑,解此塵勞煩惱!故吾佛不忍低眉獨醒,不得不如此云云。此所謂如來密因也。繫以詩曰:

紫陌芳塵日轉斜,琵琶門巷偶停車,枝頭羅綺春無限,落盡天人一夜華。
好夢初回月上紗,碧天淨掛玉釣斜,一聲蕭寺空林磬,敲醒床頭億萬家。
碧紗窗外月如銀,宴坐焚香寄此身,不使閒情生綺障,莫教覺海化紅塵。


七處徵心與人還辨見

佛問阿難,劈頭一語,即詢以為何出家學佛?阿難答以看見如來相好,故此出家。此所謂追贓斷案,不可冤枉好人。阿難為了見相好而出家學道,心目中只因美感一念而來。美感一生,色情繼起。情生慾障,疊疊而興。無怪靡登咖女一見,加之以魔咒之力,阿難之本性全迷,定慧不力。魔從心造,妖由人興,是摩登伽女之魔力耶?是阿難之自墮綺障耶?是吾輩芸芸眾生之自喪人天眼目耶?誠不得而辨也。阿難招供,即直吐心腹病根。佛如捉賊捕快,又節節迫逼,問其能知色相之美妙者,究為何物?阿難毫不思索,即答以因目看見,心生愛好。此誠句句實情,人人如此,復有何疑。孰知佛卻得寸進尺,追問能使心目發生愛好者之主人公,究乃誰為主使?只此一問,即使百萬人天,一時茫然不知所對,明明是此心目,又是誰為主使?故有七處徵心之往返論辯生矣。必使阿難與吾輩口服心服,然後才知吾佛之不誣不妄也。

七處徵心者何?即如阿難所答:此心乃在身內。在身外。在根。在內外明暗之間。在思維裡。在中間,在無著處。此皆經佛一一辯證,無一是處,其詳具如本文。即此七問七辨,阿難茫然,即舉古今中外之學理,概括唯心唯物之理論,統使其抽絲剝繭淨盡,無一真實存在可言。誰知阿難與吾輩之誤,皆以此現在應用之心,即認為心矣。佛所問心,謂此皆是妄心,只是應用之現象。如以妄心應用之現象而言,阿難所答者,並無過錯。奈何此正為賊媒之巢臼,虛妄不實之尤者,並非真心自性。然則,心果有真妄之別乎?抑為話分兩頭,聲東而擊西耶?「一句合頭語,千古系驢橛。」致使千秋浩浩,坐而商量斷妄求真之輩,滔滔滾滾,如過江之鯽也。若然,妄緣不斷,聲色沉迷,不知何日是了,此豈即是真實耶?吾佛乃興慈悲,到此無言可答,無理可申之處,強為鋪排,說出真妄兩相,於歧路中立碑為記,明告來者以此路不通,然後由憍陳那輕輕拈出:「憧憧往來,朋從爾思」者,儘是浮光掠影,謂之客塵煩惱。此是大塊文章,若非釋迦文佛之大手筆,誰能寫此!林林總總眾生,困擾於客塵煩惱者,多如恆河沙數,由來久矣。豈但阿難一人之左傾右倒而已。迷心逐物,疑真疑假,雖有夫子之木鐸,其奈聾瞶者何!繫以詩曰:

羊亡幾度泣多歧,錯認梅花被雪迷,疑假疑真都不是,殘蕉有鹿夢成癡。
一枕沉酣杜德機,塵埃野馬亂相吹,壺中偶放偷天日,照破乾坤無是非。

世間事物,盡為心上浮塵。草草勞生,終是一團煩惱。「天地者,萬物之逆旅。光陰者,百代之過客。浮生若夢。」生前身後,眾說紛紜,究不知其前因後果,為何而來者?雖尊為帝王,賤如螻蟻,迨運至老大,齒落面皺,髮蒼蒼而視茫茫,莫不到此興悲,無可奈何!不知身後何往,故有波斯匿王之問。此乃人生必有之境,個個如此,他人不問,唯獨波斯匿王起問,恰恰點出富貴戀生,貧賤輕死之事實。話說雖為帝王,到此亦無能為力者。學佛乃大丈夫事,非帝王將相之所能為,可為暮鼓晨鐘,曉諭天下。吾佛乃就其所問,當場剖解其見性之實相,三歲觀河,與百年視水,同此真實。生老病死,但為形變,固有不變者在也。奈「明足以察秋毫之末,而不見輿薪!」此一伏筆,乃石破天驚,引出以下八還辨見一大堆文章,無怪大眾皆嗒然似喪其耦矣。繫以詩曰:

華髮無知又上顛,幾回攬鏡奈何天,離離莫羨春風草,落盡還生年復年。
生死無端別恨深,浪花流到去來今,白頭霧裡觀河見,猶是童年過後心。

阿難在此又如異軍突起,卒然問佛,旣然心佛衆生,三無差別,性相平等,生死涅槃,皆如夢幻,吾輩何需求悟?何必成佛?又何以說眾生皆為自性顛倒?吾佛經此一問,乃不惜饒舌,直指真心,明白指出心性之體用,是彌綸天地,開物成務,大而無外,小而無內。放之則彌六合,退而收藏於密,只在目前而人不識耳。乃有八還辨見,明示見性之真際。塵色本不迷人,人自迷於塵色。故吾佛指出「諸可還者,自然非汝。不汝還者,非汝而誰」,要當人自見自肯,直達心性不動之道場。無奈明理者多,實證者少。知解者多,行證者少。必須「懸崖撒手,自肯承當。絕後再蘇,欺君不得。」若「心能轉物,則同如來。」然後可以橫身宇宙,去住自由,即佛即心,兩不相涉。繫以詩曰:

碎卻菩提明鏡台,春光秋色兩無猜,年來不用觀花眼,一任繁華眼裡栽。
不汝還兮更是誰,兒時門巷總依稀,尋巢猶是重來燕,故傍空梁自在飛


楞嚴之宇宙觀與人生觀

由七處徵心而至八還辨見,已經明白指出塵塵逐逐,為煩惱窠臼者,都是心目為咎。然而人心,機也目為心之開關也如欲心目自不為咎,就要息機才對。此機究竟又從何而息?此誠為人生一大事因緣。機如不息,始終在柳暗花明處,循聲逐色,依舊沉淪去也。於是佛又橫說豎說,指出宇宙萬象,無非物理變化之幻影。無奈眾生妄見,而生個別與群見之異同。但從心物齊觀,方知萬象盡為能量之互變。而此能變之自性,固自寂然不動,無聲無臭者也。迨感而遂通之後,即變動不居,周流六虛,困於夫婦之愚,日用而不知其至矣。因此又三科七大,詳細指陳心物之真元。說出十八界因緣法則與自然之關係,指示一般見解之謬誤。由此可以概括近世自然科學理論與哲學原理,了然無遺,上下古今,一串穿卻。此是乾坤一隻眼,直指心物同元,物我無二,涅槃生死,等是空花之境。人生到此,可以向無佛處稱尊矣。然而問題至此,辨理愈精而實際愈迷。黑松林忽然闖出李逵,故有富樓那之卒然發問。若此世間之山河大地,形形色色之萬有世間相,究竟胡為而來者?於是佛又不惜眉毛拖地,說出物質世界與眾生世界之形成從時間以稱世,以空間而名界。時空無際,而對待成勞,則天地一指,萬物一馬,由身心而透法界從法界復入身心。視此碌碌塵勞者,無非物理之變化。但能寂然觀化,本分事即不離目前,可以當下明白,歸家穩坐,毋須騎牛覓牛去也。所謂第一義諦,所謂第二義門直指明心與聞思修慧,到此皆和盤托出,不盡言詮矣。繫以詩曰:

魚龍鵬鷃互相催,瞬息千秋自往來,小生閒窗觀萬化,乾坤一馬走雲雷。
萬物由來自不齊,南山高過北山低,空明虛室時生白,子夜漫漫啼木雞。


根塵解脫與二十五位圓通

到此本已言語道斷,心行處滅。忽然又奇峰突起,阿難卻於言思不到處,等而再求其次,望佛說明解脫之方法。佛乃以華巾作成六結,譬喻身心六根結縛之因由,指出「虎項金鈴,系者解得。」花果山上孫猴子,頭上本無金箍,只因未曾悟空,不見如來,自苦不知其中底蘊耳。誰知萬法本閒,唯人自鬧,何須種了芭蕉,又怨芭蕉!然此是無門為法門,幾人到此誤平生!不如飲食男女,人人本自理會得到。因此復於無法中設法,佛乃命與會諸先進,各自陳述修持解脫之行業,如驗兵符,如合契約,各名印證一番,此所以有二十五位圓通之作。恰如夫子所謂:「二三子,吾無隱乎爾。」而此圓通,首由聲色二生開始,終以觀音耳根圓通為結,千言萬語,只是教人在聲色上了,方得究竟。而色塵之結,尤較聲塵為難解,如要跳出三界外,不在五陰中,仍須從解脫色塵人手,方透觀音入道之要門。此乃頂門心上一隻眼,畫龍點睛之筆。本是平常,奈何修之不易,苟有不能,可以一二實驗將來,千生萬劫磨礪去也,繫以詩曰:

誰教苦自結同心,魂夢清宵帶影臨,悟到息機唯一念,何須解縛度金鍼。
妙高峰頂路難尋,萬轉千回枉用心,偶傍清溪閒處立,一聲啼鳥落花深。
秋風落葉亂為堆,掃盡還來千百回,一笑罷休閒處坐,任他著地自成灰。


教理行果

從上娓娓說來,本來大事已畢,奈何「黃河之水天上來,奔流到海不復回。」唯恐平地凡愚,可望而不可即,乃急轉直下,再說出一大藏教之戒定慧三學,無非是「莫以善小而勿為,莫以惡小而為之。」此理人人都知得,叵耐個個做不到。故再三叮嚀咐囑,正是「臨行密密縫,意恐遲遲歸」之慈母心腸也。於是詳細指出輪迴六道,因果循環,地獄天堂,人間苦海與聖賢之種種境界,此即所謂修道之謂教者,亦乃全部佛法之基石也。但又復坦然指出,所謂天堂地獄與因果輪迴等事,皆此一心堅固妄想之所建立。纖塵下而翳天,一芥墜而覆地,「自淨其意,為諸佛教。」臨歧叮嚀,唯此而已。吾佛婆心懇切,恐來人於歧路徘徊,乃復說出修持過程中五十種陰魔境界之現象,「欲知山下路,須問過來人。」善惡由心,魔佛同體,執迷處即佛亦魔,放下了何魔非佛?故必須知得在「有佛處莫留戀,無佛處急走過。」則君子坦蕩蕩,不做小人長慼慼矣。古德有云:「起心動念是天魔,不起心動念是陰魔,倒起不起是煩惱魔」。乃知世人在開眼閉眼處,舉足下足時,無一非心障之冤魂,其魔豈止五十種而已。但得正身心,魔境可成趣,則赤條條來去無牽掛,何有魔佛之可得哉!菩薩之位數五十有五,陰魔之境,只說五十者,乃綜合身心是稱五陰。五陰錯綜複雜而為用,五十相生,故數僅得此。易曰:「天數五,地數五,天地之數,五十有五,其用四十有九。」捨此天地均數之五,故現象僅為五十。一點動隨萬變,故其用四十有九。如一塵不染,即萬法不生。然則所謂五十五,或六十四聖位,與失五種陰魔,都只是大衍之數,六十四封之周天變相而已。周天之象,始於一,終於一,中通於五。故全經以情波慾海之一念始,以剖析五陰之空性為結。首尾關照,層次井然。一以貫之,等於未說一字也。繫以詩曰:

遊戲何妨幻亦真,莫將魔佛強疏親,心源自有靈珠在,洗盡人間萬斛塵。
慾海情波似酒濃,清時翻笑醉時儂,莫將粒粒菩提子,化做相思紅豆紅。
幾年魂夢出塵寰,濁世何方乞九還,一笑拋經高臥穩,龍歸滄海虎歸山。

 

庚子年春三月南懷瑾於淨名盦述楞嚴大義隨筆之一

第一章 心性本體論


問題的開始

有一天,釋迎牟尼佛 (註二) 到舍衛國 (註三) 波斯匿王 (註四) 的宮廷裡去,為追悼王父的忌辰而應邀赴齋。佛的從弟阿難 (註五) 早年從佛出家,那天恰恰外出未歸,不能參加。回來的時侯,就在城裡乞食,湊巧經過娼戶門口,被摩登伽 (註六) 女看見,愛上了他,就用魔咒迷住阿難,要想加以婬污。正當情形嚴重的關頭,佛在王宮裡已有警覺,立刻率領弟子們回到精舍,波斯匿王也隨佛同來。佛就教授文殊 (註七) 大士一個咒語,去援救阿難脫離困厄。阿難見到文殊,神智恢復清醒,與摩登伽女一同來到佛前,無限慚愧,涕淚交流,祈求佛的教誨。

佛問阿難:「你以前為什麼捨去了世間的恩愛,跟我出家學佛?」阿難答:「我看到佛的身體,莊嚴美妙而有光輝,相信這種現象,不是平常人所能做到,所以就出家,跟您學法。」


心靈存在七點認識的辨別

佛說,「世間的人,向來都不認識自己,更不知道自己不生不滅的常住的真心,本來是清淨光明的。平常都被這種意識思維的心理狀態—妄想所支配,認為這種妄想作用,就是自己的真心。所以發生種種錯誤,在生死海中輪轉不休。我現在要問你,希望你直心答覆我的問題。你要求證得正知正覺的無上菩提,大門只有一個直徑,這個直徑,就是直心。你須要知道,一切正覺者成佛的基本行為,就是心口如一,絕不自欺。你因為看見了我外貌色相的美妙,就出家學佛,你用什麼來看?又是哪個在愛好呢?」

阿難答:「能看見的是我的眼,能愛好的是我的心。」

佛說:「你說出看見而發生愛好,是眼與心的作用。如果你不知道眼與心在哪裡,就無法免除塵勞 (註八) 顛倒的錯誤根本,不能消滅心理的煩惱。譬如一個國王,要用兵剿匪,倘使不知道匪在什麼地方,如何去剿滅他們呢?你說,使你發生愛好的,使你在煩惱痛苦中流浪的,都是眼睛與心所指使。我現在問你,這能看的眼,與能愛好的心,究竟在哪裡?」

阿難答:「世間上一切有靈性的生物與人,他們能夠看見的眼,都在面上。他們能夠識別的心,都在身內。」(阿難第一次所答的觀念,認為心在身內。)

  1. 楞嚴:大定之總名也。自性定也。佛自釋首楞嚴為一切事究竟堅固。經云:「妙況不動周圓。」故為圓定。性自本具,天然不動,不假修成,縱在迷位,其體如故,故為妙定。凡不兼萬有,獨制一心者,皆非圓定。凡不即性,而別取工夫者,皆非妙定。古德稱之為,「徹法底源,無動無壞」之定。
  2. 釋迦牟尼佛:即中天竺 (印度) 迦毗羅國淨飯王太子,十九出家,三十歲成道,譯日能仁寂默。為婆婆世界之教主。
  3. 捨衛國地名,後以為國號。在今印度西北部拉普的河南岸烏德之東,尼泊爾之南。
  4. 波斯匿:捨衛國之王名,譯日和悅,又日月光。
  5. 阿難:譯日慶喜,乃佛堂弟,斛飯王之子。於佛成道日降生王聞太子成道,一喜也。又斛飯王人宮,報告生子,請王賜名,又一喜也。故字日慶喜。在佛弟子中,多聞第一。
  6. 摩登伽:譯日小家種,亦日下賤種,是其母名。女名缽吉蹄譯曰本性。雖墮婬女,本性不失。今雲摩登伽女者,依母彰名也。
  7. 文殊:譯日妙德,又日妙吉祥。其德微妙,曾為七佛之師。降生之時,有十種吉祥瑞相。
  8. 塵勞:生有染污義,勞有擾亂義,塵勞即本末煩惱也。

 

認為心在身內的辨別

佛問:「你現在坐在精舍 (註九) 的講堂裡面,看外面的林田,在什麼地方?」

阿難答:「這個精舍的講堂,在這個園地裡面,園林在講堂的外面。」

佛問:「你在講堂裡面,先看到什麼。」

阿難答:「我在堂內,先看到您,依次再看到大眾。這樣再向堂外看去,就可以看到園林。」

佛問:「你看到外面的園林,憑什麼可以看見?」

阿難答:「這講堂的門窗洞開,所以身在堂內,可以看見堂外,遠處的園林。」

佛問:「依你所說,你的身體在講堂內,窗戶洞開,方能見到遠處的園林。是否會有人在堂內,根本不能看到堂內的我和大眾,而只能看見堂外的園林呢?」

阿難答:「在堂內不能看見講堂以內的人和景物,而只能看見外面的園林,絕無此理。」

佛問:「誠然如你所說,你的心,對於當前一切事物,都是明明了了。如果這個明明了了的心,確實存在於身體裡面,就應該先能看到自己身體的內部。猶如一個人住在室內,應該先能看室內的東西一樣。試問,世界上有誰能夠先看到了身體內部的東西,而後再見到外面的景物呢?你說心在身體內部,應該先看見身內的心肝脾胃等機能的活動,以及指爪頭髮在內部生長的情形,筋脈動搖的狀態。縱然不可以看見,至少亦應當明明了了。事實上,有誰能夠自己看得見身體內部的狀況呢?在身體以內既然找不出能知能見的心是什麼樣子,何以能夠知道心由內部出身外的作用呢?所以你說,心在身體內部是錯誤的。」

(分析一般觀念,認為心在身內是錯誤的。)


認為心在身外的辨別

阿難問:「聽了佛的分析,我認為我和人們能知能見的心,在身外。譬如一盞燈光,燃亮在室內,這個燈光,應該首先用室內的一切,然後透過門窗再照到室外的庭院。世間的人,事上不能自己看見身體內部,只能夠看見身外的一切景物。猶如光本來就在室外,所以不能照見室內。」(阿難第二次所答的觀念,認為心在身外。)

佛問:「剛才我們大家餓了,就去吃飯。試問,可否在餓時派一個代表去吃,這個代表的人吃飽了飯,我們大家就可以不餓了呢?」

阿難答:「每個人的身體各自獨立,各自存在,若要一個代表大眾吃飯,而使人人能飽,絕無此理。」

佛說:「你說這個明明了了,能知能覺的心,存在身外,那麼身與心就應該各不相干,心所知的,身體不一定能感覺得到。如果感覺在身上,心就不知道。我現在在你身外一舉手,你眼睛看見了,心內就有分別的知覺嗎?」

阿難答:「當然有知覺。」

佛說:「既然身外一有舉動,你心內在就有知覺的反應,何以認為心在身外呢?所以你說,心在身是錯誤的。」

(分析一般觀念,認為心在身外是錯誤的。)

阿難說:「依照這樣辨別,在身內既見不到心,而在外面的舉動,內心就有反應,確見身心事實上不能分離,所以心在身外,也是錯誤。我再思維,心是潛伏在生理神經的根裡。以眼睛舉例來說,就如一個人戴上玻璃眼鏡,雖然眼睛戴上東西,但並不障礙眼睛,眼的視線與外界接觸,心就跟著起分別作用。人們不能自見身體的內部,因為心的作用在眼神經的根裡,舉眼能看外面而無障礙,就是眼神經根裡的心向外發生的作用。」

(阿難第三次所答的觀念,認為心在生理神經的根裡,並舉眼神經視覺作用來說明。)

(註九)  精舍:以供眾僧精修梵行之捨。


認為心在生理神經根裡的辨別

佛問:「依你所說,認為心潛伏在生理神經的根裡,並且舉玻璃良罩眼來說明。凡是戴上眼鏡的人,固然可以看見外面的景物,同時也能看見自己眼睛上的玻璃啦?」

阿難答:「戴上玻璃眼鏡的人,固然可以看見外面的景物,同時也可以看見自己眼睛上的眼鏡。」

佛說:「你說心潛伏在生理神經的根裡,當一個人舉眼看見外面景物時,何以不能夠同時看見自己的眼睛呢?假若能夠同時看見自己的眼睛,那麼你所看見的眼睛,也等於外界的景象,就不能說是眼睛跟著心起分別的作用。如果心能向外面看外界的景象,卻不能夠同時看見自己的眼睛,那你所說的能知能見明明了了的心,潛伏在眼神經的根裡,與眼睛戴上玻璃眼鏡的譬喻相比擬,根本是錯誤的。」

(分析一般觀念,認為心的作用,潛伏在生理神經根裡,是錯誤的。)


認為它在見明見暗的作用上之辨別

阿難說:「再依我的思維,人們的身體,腑臟在身體的內部。眼晴和耳朵等有竅穴的器官,在身體的外表。凡是腑臟所在的,自然暗昧。有竅穴洞開的,自然透明。例如我現在對佛,張開眼睛,就看到光明,所以名為見外。閉上眼睛,就只見到黑暗,所以名為見內。以此例來說明,或者比較明瞭。」
(阿難第四次所答的觀念,不是針對心在何處去辨別,只根據見明見暗來說明心在內在外的現象。)

佛對於這個問題,分舉在外在內八點事實來辨別解釋。

佛對阿難說:「

  • 當你閉上眼睛,看見黑暗的現象,這個黑暗的現象,是不是與眼睛所看見的境界對立。如果黑暗現象,對立在眼晴前面,當然不能認為在眼睛以內。那麼,所說暗昧境界,名為在內,事實與理論,不能成立。
  • 如果看見黑暗現象,名為見內,那麼處在完全黑暗的室內,室內的黑暗,都是你的內部了,能說這種黑暗現象,就是你的腑臟嗎?
  • 假如說,目前黑暗的現象,不與眼睛對立,須知不相對立的境界,眼睛根本就看不見。唯有離開互相對立的外境,只剩下絕對在裡面的現象,才可以說是內在的境界。那你所說在內的實際理論,才可以成立。
  • 閉上眼睛,認為就是看見身體的內部,那麼,開眼看見外界的光明,這個心的作用,是由內到外,何以不能先看見自己的面目呢?
  • 假如由內到外,根本看不到自己的面目,你.所認為內外界限對立的理論根據,就不成立。假使必由內到外,可以見到自己的面目,這個明明了了,能知能覺的心,以及可以看見物象的眼,就懸掛在虛空之間,怎樣可以名為在內呢?
  • 如在虛空之間,自然不是你心的本能。那麼,我現在坐在你的對面,可以看見你,是否我這個人也算是你自己的心與身呢?
  • 我坐在你的面前,你的眼睛已經看到就知道了,你的心已經由你的眼到達我身上,同時你的身體仍然存在著有你自己的知覺。那麼這個知覺作用,與你看見外界的知覺作用,是否同是你的心呢?
  • 如果你堅執地說,身體與眼睛,各有獨立的知覺,那麼你便是有兩個知覺了。那你的一身,應該有兩個心性的體才是對的。綜上述理由,你說閉上眼睛,看見暗昧的景象,就叫做見內,根本是錯誤的。」

(分析一般觀念,認為心存在於開眼見明,閉眼見暗的作用是錯誤的)


認為能思惟的是心之辨別

阿難說:「我聽佛說『心生種種法生 (註十),法生種種心生 (註十一)』我現在再加思維推測,這個思微的作用,就是我心的體住。當這個心的思惟體住,與外面境界事物相連合,就是心之所在,並不一定在內,在外,或者在中間三處。」
(阿難第五次所答的觀念,認為思惟的作用,就是心的體性。)

佛說:「依你所說『心生種種法生,法生種種心生。』思惟的意識作用,與現象界相合,就是心。那麼,這個心根本就沒有自己的體性,既然沒有自體,就沒有可以相合的。設使沒有自體的東西可以相合,等於抽像與假設相合,只有名詞,並無事實,那還有什麼道理呢!如果認為心是沒有自體的,你用手扭痛自己身體某一部分,試問,你這個能夠知覺疼痛的心,是你身體內部發出,還是由外界進來的呢?

假若認為是從身內發出,同你第一次所講的心在身內的觀念一樣,應該先能看見身內的一切。如果認為是從外界進來,同你第二次所講的心在身外的觀念一樣,應該先能看見自己的面目。」

阿難說:「這個所謂能看見的是眼睛,能知能覺的心,並不是眼睛。若說必能先看見自己的面目,是不對的。」

佛說:「假若認為眼睛是能見的,現在你在室內,試問這個室內所開的門窗,也能夠看見東西嗎?而且一般剛死的人,眼睛還在,他們的眼睛也應該看得見東西。倘使眼睛還能看見東西,就不是死人了。

再說,你這個能知能覺,明明了了的心,必有一個自體。試問,它的自體是一個體呢?還是有很多個體呢?心在你的身上,是遍滿的呢?還是部分的呢?假若認為只是一個體,那你用手扭痛某一部分,四肢應該同時感覺疼痛。如果扭痛在一部分,而四肢都感覺得疼痛,那麼,開始被扭的那一部分的疼痛,就不局部存在了。如果扭痛的部分,必然有它固定的位置,那你認為全身只有一個心性之體,在經驗上和理論上,都不能成立。倘若認為有很多的心性之體,那又成為一個有很多個心性的人了。

而且究竟哪一部分的心性之體,才是你自己真實的心呢?同樣的,如果認為身內存在的心性之體,是遍滿全身的,那同上面所分析的一樣,不必再說。假若認為身內的能知能覺的心性,並不遍滿全身,那你碰頭,同時也碰到足,既然頭已經感覺疼痛,足就不會再感覺到疼痛。事實上,並不如此,全身碰痛,全身都有感覺。

綜合上述理由,你所說的,認為心性無體,因外界現象的反應,心就相合發生作用,根本是錯誤的。」
(分析一般觀念,認為心性思惟作用,並無自體。都因外界刺激,相合反應而生是錯誤的。)


認為心在中間之辨別

阿難說:「我常聽佛與文殊大士等講自性的實相,您說:『心不在內,亦不在外。』我現在再加思維研究,在內尋不到這個能知能覺的心,身外又沒有一個精神知覺的東西。既然身內尋覓不到能知的心,所以不能認為心就存在身內。事實上身心又有互相知覺的關係,所以也不能認為心在身外。因為身心互相關係,才能互相感覺得到。但是向身內尋覓,又找不到心的形象。這樣看來,它應該存在中間。」(阿難第六次所答的觀念,認為心存在於身體中間。)

佛說:「你講的中間,中間是獨立性的,當然不能迷昧,而且一定有它固定的所在。你現在推測指定的中,這個中在什麼所在?你認為在其一處,或某一點,還是就在身上?假若在身體上,無論在內部或表層,就都是相對待的一邊,不能認為某一邊就是中間,倘若認為在身體的當中,等於你的第一觀念所講的在身體內部。如果認為在某一處,或某一點,那麼,這個處或點,是實際的有一所在,還是假設的無法表示?倘若它只是一個抽像的概念,那你所講的中,等於沒有,而且是假設的,不能絕對地固定。

從理論的觀點上來講,一個人假定以某一處作為標記,稱它為中,那麼,從其他不同的角度來看,就沒有絕對的標準了。譬如以東方為基點,這個表示標識就在它的西面,以南方為基點,它就在它的北面。如此標示的準則,因方向而不同,觀點也跟著亂混了。表示中間的觀點既然混亂,這個心也就跟著雜亂無章。」

阿難說:「我所講的中,不是您所說的這兩種。我的意思如您過去所講,自身有肉體的眼神經等能看的因,就產生自己可以看見外界景象的緣,所以就形成眼睛能夠看見東西的識別作用。眼睛自有分別,外界的物理現狀是沒有知覺的物體。因此知道這種識別的能力作用,發生在外界現象與眼睛接觸的中間。這種作用現象,便是心的存在處,也就是心性的作用。」

佛說:「你說心在肉體物質的眼睛與外界現象發生反應的中間,那你認為這個心性之體,是兼帶具備物質心識兩種作用,還是不兼帶兩種作用呢?假若是兼帶的,外界物質與心識就雜亂了。因為物質本身是沒有知覺的,心識才具有知覺的功能。

心物是兩相對立的,如何能說心是在其中間呢?既然不能兼帶具備這兩種作用,肉體的物質是無知的,自然沒有知覺,更談不到有一知覺體性的存在,那你所說的中間是個什麼狀況?所以說心在中間,是絕對的錯誤。」

(分析一般觀念,認為心在物質與知覺,身體與外界現象的中間,是錯誤的。)


認為無著即是心之辨別

阿難說:「我從前常聽佛說:這個能知能覺能分別的心性,既不在內,亦不在外,亦不在中間,一切都無所在,也不著於一切,這個作用,就叫做心。那麼,我現在心裡根本無著,這種現象,就是心嗎?」(阿難第七次所答的觀念,認為一切無著就是心。)

佛說:「你說能知覺能分別的心,無著於一切,現在必須先了解一切的含義。凡是水裡游的,陸上爬的,空中飛的,這些種種世間生物,以及呈現在虛空中的物象,綜合起來,叫做一切。並不在這一切上,又無著個什麼呢?其次:再說你所說的無著,究竟有一個無著的境界存在呢?還是沒有無著的境界存在呢?如果沒有無著境界的存在,根本就是沒有。等於說,烏龜身上毛,兔子頭上的角,沒有就沒有,還有什麼可以說無著!

如果有一個無著境界的存在,那就不能認為沒有,必定會有一種境界與現象。有了境界與現象,事實就有存在,怎麼可以說是無著呢!所以你說一切無著,就名為能知能覺的心,是錯誤的。」
(分析一般觀念,認為一切無著就是心,是錯誤的。)

(以上是有名的七處徵心之論辯。)

  1. 法:一切事與理。
  2. 心生種種法生,法生種種心生:諸法本無,由心故有。心亦本無,因法故有。前一句「心生法生」,明法不自生,從心而起。後一句,「法生心生」,明心不對自生,由法而現。正顯心本不生,法無自性,二俱無體,乃心法皆空之旨也。

真心與妄心體性的辨認

心,究竟在哪裡?這個問題,阿難反覆地提出七點見解,經過佛的分析論辯,都被佛所否定。覺得平生所學,儘是虛妄,就非常惶惑,請求佛的指示,要求說明心性自體本來寂靜的真理。

佛說:「一切含有知覺靈性的眾生,自無始時期以來,(時間無始無終,故名無始。)種種錯誤顛倒,都受自然的業力所支配,猶如連串的果實,從一個根本發生,愈長愈多。甚至一般學習佛法追求真理的人,雖然努力修行,亦往往走入歧途,不能得成無上菩提。(自性正知正覺。) 都因為不知道兩種基本原理,就胡亂修習佛法,猶如煮沙,欲成嘉饌。無論經過多久的時間,無論如何努力用功,終於不能得到至高無上的真實成就。」

佛又說:「所謂兩種原理

  • 自無始以來,作生死根本的,一切含有靈性眾生的心理作用,憑藉生理的本能活動,名為攀緣心。(普通心理現狀,都在感想、聯想、幻想、感覺、幻覺、錯覺、思維與部分知覺的圈子裡打轉,總名叫做妄想,或妄心。猶如鈎鎖連環,互相聯帶發生關係,由此到彼,心裡必須緣著一事一物或一理,有攀取不捨的現象,所以叫做攀緣心。)
  • 這種妄心狀況,只是心理生理所產生的現象,不是心性自體功能的本來。自無始以來,心性功能的自體,是超越感覺知覺的範圍的,元本清淨正覺,光明寂然,為了界說分別於妄心,名為真心自性
    (這個所謂真,只是在名詞上為了有別於妄心而假設的,在人與一切含靈眾生的本位上所產生的各種心理狀況的妄想,與生理本能的活動,都是這自性功能所生的動態作用。)
    你現在的意識精神,原來自然具有自性靈明,能夠產生心理生理各種因緣的作用。但是心理生理各種因緣現象的產生,推究其原因,各有其自己的所以然。如能將身心、物理、精神互相關係所產生的各種因緣,各自歸返其所以生起攀緣的本位,這個本來清淨正覺、光明寂然的自性,自會超然獨立,外遺所有而得解脫。一切含靈的眾生,都具有這個心性自體功能而發生種種作用。雖然終日應用,但是只能認識這個自性功能所產生的作用,而不能認識心性光明寂然的自體,所以才在生死之流當中旋轉不已。」

心性自體的指認

佛告阿難:「你現在想要了解心性寂然大定的正途,超越生死之流,必須先有正確的見解和認識。」

佛於是舉手成拳,再問阿難:「你現在看得見嗎?」

阿難答:「看見了。」

佛問:「你看見什麼。」

阿難答:「我的眼睛看見您的拳,心裡知道這是拳。」

佛說:「能看見的是誰呢?」

阿難答:「我同大眾,用眼睛看見的。」

佛又問:「我的拳,當前照耀你的眼與心,你的眼睛既然可以看見;什麼是你的心呢?」

阿難答:「您追問心在哪裡,我現在便推測尋求。這個能夠推測尋求的,大概就是我的心了。」

佛說:「這個不是你的真心。」

阿難聽了,很驚詫地發問:「這個不是我的心,該是什麼呢?」

佛說:「這種作用,都是外界刺激的反應,產生變幻不實的意識思想,遮障惑亂你心性的自體。自無始以來,直到現在,一般人都認為這意識思想就是真心,猶如認賊為子,喪失本元常寂的心性自體,迷惑流浪在生死的漩渦裡。」

阿難說:「我是佛的寵弟,因心愛吾佛,所以出家專心學法,不但如此,對於其他善知識,我都恭敬受教,發大勇猛,凡一切求善求真的行為,不怕困難,都懇切地去實行。種種作為,事實上,都是運用這個心,才能做到。即使要反對真理,永退善根,也是這個心的運用。現在佛說這個不是心,那我等於無心,豈不等於無知的木石一樣?離開這種知覺,還會有什麼呢?何以佛說這個不是心?這樣,不但是我,乃至在會的一般大眾,恐怕都有同樣的疑惑。希望佛發慈悲,再加開示我們一般未悟真心的人。」

這時,佛欲使阿難及一般大眾,使心境進人『無生法忍』,

(無生法忍,是佛法的專門名詞,也就是上面所說的心性寂然正定的實際境象。現行的心理現狀,不再起妄想作用,住於寂然不動。生理活動,亦因之進入極靜的狀態,住於心性寂然的自體實相,是見性入道的基本要點。因為這種妄想不生的實相,有動心忍性,切斷身心習慣活動的現象,所以叫作法忍。)

便用慈愛的手摩阿難頭頂說:「我常說,一切現象所生,都是心性自體功能所顯現。一切世界的物質微塵,都因為從心性的本體功能而形成。世界上一切所有,一草一木,一點一滴,如果要研究它的根源,即使是虛空,也有它的名稱和現象。這個清淨靈妙光明聖潔真心,為精神、物質、心理、生理的一切中心體性,哪裡沒有自體的呢?

假若你堅執這個意識分別、感覺觀認為就是真心,那麼,這個心就應該離開現象所有的色、香、味、感觸等等事實作業,另外有一個完全獨立的體性。

例如你現在,聽我說話,因為聽到聲音,你才產生了意識的分別。如果沒有聲音,能聽的心性何在呢?


內守幽閒是心理現狀

即使你現在能夠滅掉一切觀看、聽聞、感覺、知覺的作用,『內守幽閒,猶為法塵分別影事』。其實,心內什麼都沒有,只守著一個幽幽閒閒、空空洞洞的境界,不過是意識分別現象暫時潛伏的影像,而不是心的真實自性之體。

但是,我不是說這種現象,絕對不是你的真心所具有的一種作用。你可以從這種心理的現象上,仔細地去研究揣摩。假若離開精神物質,心理生理的現象以外,另有一個超然獨立能夠分別的自性,那才是你的真心自性

如果這個能夠分別的性能,離開外界現象與經驗,就沒有自體,那就可以明白這些現象,都是外界與意識經驗潛伏的影像。意識經驗和外界現象,時時刻刻都在變動,不能永遠長存。當意識變動了,現象消滅了,這個心不是等於零嗎?

那麼,你的自性本體,等於絕對斷滅無有,還有什麼可以修行證明得到『無生法忍』呢?(換言之:假若守著一個幽閒空洞的境界,便認為是心性自體,若不守這個幽閒空洞,這種境界,也就立刻變去。這很明顯地證明這樣靜止的境界,只是一種意識的現象而已,並不是真心自性的本體。)

世間一切修行佛法的學人,即使現前可以成功九次第定,卻不能得到圓滿無漏的阿羅漢果,都是因為執著這個生死妄想的妄心,把它當作了真心自性的本體。所以你雖然博聞強記,知識廣博,記憶和聽到的佛法也很多,仍然不能得到聖果,也由於這個原因。」

(九次第定,又名四禪八定。是佛法與外道等修行用功共通的境界。

初禪,『心一境性』,就是制心一處,心念專一的境象。
二禪,『定生喜樂』。
三禪,『離喜得樂』。
四禪,『捨念清淨』。

並有四種定的境界,如:空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。再加滅盡定,統名九次第定。)   (P044)
(所謂漏,就是煩惱的異名。無漏或漏盡,即是煩惱已盡阿羅漢,是小乘修行人所達到的最高境界,斷盡一切煩惱,完全沒有了無明、欲和煩惱的滲漏,足為人天師表的果位。)

阿難聽了佛的教誨,悲泣涕流地說:「我常想仰仗佛的威神,不必自己勞苦修行,您會惠賞給我三昧。(心性寂然不動,照用同時的境界。) 不知道各人的身心,本來不能代替,所以不能見到真心自性。我現在雖然身體出家,此心並未入道,譬如富家的驕子,違背慈父,自甘流浪在外,乞食他方。  (P046)

今天才知道雖然博聞強記,如果不用功修行求證,結果等於愚蠢無知,如人說食,終不能飽。人生現實境遇的煩惱,大體都被兩種基本障礙困惑,

  • 被各種心理狀態的情緒和妄想所煩惱,所謂我執,又名我障。
  • 受一般世間現實的知識所障礙,所謂法執,又名所知障。

都因為不能自知自見心性寂然常住的實相,希望佛哀憐我們,開發我們的妙明真心和道眼吧。」


能見不是眼見

佛說:「你先前答覆我,看見了這個拳,何以有這個拳的色相?怎樣變成這個拳?你又憑什麼面看見?」

阿難答:「因為您身體自己具有色相的作用,所以才有這個拳的色相。看見的是我的眼,構成拳的是您的手。」

佛說:「老實告訴你,一切有智慧的人,要了解真理必須要譬喻才能明白。譬如這個拳,假若沒有我的手,根本就不能握成拳。假若沒有你的眼,你也根本看不見。用你的眼睛,比例我的拳,這個理由,是相同的嗎?」

阿難說:「當然相同。如果沒有我的眼,我哪裡看得見?用我的眼,比您的拳,事實與理由都是相同的。」

佛說:「你說相同,其實不同。如果沒有手的人,根本沒有拳可握。但是瞎了眼睛的人,並不是絕對看不見。你試問路上盲人,你看得見嗎?盲人必定答覆你,我現在眼前,只看見黑暗,別的什麼都看不見。可見一切盲目的人,只看見黑暗,他與一般眼睛不壞的人,在完全黑暗的房間裡所看見的黑暗,有什麼不同呢?

假使瞎了眼睛的人,看見的完全是黑暗,忽然恢復了視覺,還是可以看見眼前的種種色相和現象的。

你如果認為能看見的,是眼睛的功能。那麼,眼睛不壞的人,在黑暗中看見前面完全是一片黑暗,等到有了燈光,仍然可以看見前面的種種色相,那麼,應該說燈光才是能看見的本能了。

假若燈光是能看見的本能,燈光自身具有看見的功能,那不叫做燈,燈應該就是你的眼才對。

再說:燈自有能見的功能,和你又有什麼相干?要知道燈只能發光照到一切色相,在光明中,你這個能看見的是眼睛,絕不是燈。

由此你更須了解,眼睛只能照顯色相,自身並不具有能見能分別的知覺功能。能見的是心性自體功能,並不是眼睛本質。」


客塵為煩惱的成因

阿難與大眾聽了佛的解說,雖然口已默然,而心還沒有開悟,仍然靜待佛的教誨。

佛就再向阿難和大眾說:「我初成道的時候,在鹿園中 (註十二),對憍陳那 (註十三) 等五人以及一般弟子們說:

人們與一切眾生,不能開悟自性,得成正覺,都是因為被客塵煩惱所誤。』現在要他們當時解悟的人,親自提出說明。」於是憍陳那就說:

「我在佛弟子當中,身為長老,大眾推為見解第一,就因為我領悟到客塵二字,所以有此成就。譬如行客,投寄旅店,暫時寄居,不會安住。如果真是主人,自然安居不動,不會往來不定。我自己思惟,變動不住的名為客,安居不動的是主人。又如晴天,燦爛的陽光照耀天空,陽光射入門戶的空隙裡,在門隙光線當中,可以看到虛空中塵埃飛揚的景象。這些塵埃,在虛空中飛揚飄動,而虛空自體,依舊寂然不動。我由此思惟體會,澄清寂然,是虛空的境界。飛揚飄動,是空中塵埃的狀態。」於是佛在大眾中,把手掌一開一合,

問阿難說:「你現在看到什麼?」

阿難答:「我現在看到您的手掌,一開一合。」

佛說:「你看見我的手一開一合,是我的手有開有合呢?還是你的能見之性有開有合呢?」

阿難答:「佛的手在大眾前一開一合,我看見您的手有開有合,並不是我能見之性有開有合。」

佛說:「那麼誰動誰靜呢?」

阿難答:「佛的手不停地在動,我的能見之性,跟著沒有靜過,誰又是不動的呢?」

佛說:「如是。」

於是從掌中放一道光到阿難的右方,阿難跟著轉頭向右方看去。佛又放一道光到阿難的左方,阿難又跟著轉頭向左方看去。

佛問:「你的頭現在為什麼動搖?」

阿難答:「我看見您放光到我的左右兩方,我的視線跟著光也向左右方追蹤,頭就跟著動搖了。」

佛問:「你左右轉動顧盼的,是頭動,還是能見之性在動呢?」

阿難答:「我的頭當然在動,我的能見之性,正在追蹤左右閃動的光,未曾停止,這中間實在不明自還有誰在動搖。」

佛說:「如是。」

於是佛又向大眾說:「人們都以動搖的名之為塵,以不停止的名之為客。你們看阿難,頭自動搖,能見之性並無動搖。再者,你們看我的手當然有開有合,可是你們的能見之性,並無卷舒開合。這個道理極其明顯,何以你們反認為變動的是自身,動搖的現象是自己的實境呢?

自始至終,時時刻刻,認定念念變動無住的意念,生起滅了,滅了生起的作用,當作自己的心性,遺失真心自性的自體,顛倒行事。致使性心失真。反認為物理變動的現象就是自己,在心理生理的範圍內打轉,自入迷誤。」

(第一卷竟)

  1. 鹿園:鹿苑,在波羅奈國境,為古帝王苑囿,又為帝王養鹿之園。
  2. 憍陳那:譯日火器,以先世事火命族故。名阿若多,譯曰解本際。因悟客塵二字之理,得成聖果。佛成道後首度五比丘,憍陳那為五比丘之一,在佛弟子中見解第一。

第二章 宇宙心物認識論


宇宙萬有自性本體的認識

這時,波斯匿王起立問佛:「我以前聽迦旃延 (註十四)、毗羅胝 (註十五) 子們說,這個物質的身體,死後就滅亡斷絕了,這樣就叫做不生不滅的涅槃。(註十六) 我現在聽佛所講,感覺非常困惑,希望佛再說明其中道理,如何證明這個二心自性,確是不生不滅的。我想在會一般初學的人,一定也都很希望知道這個道理。」

佛說:「你現在的身體,是不是漸漸地變壞了呢?」

王答:「我這個身體,現在雖然還沒有壞,將來一定要變壞的。」

佛問:「你現在還沒有衰壞滅亡,何以知過將來一定會衰壞滅亡的呢?」

王答:「我這個身體,現在雖然還沒有衰壞,但是當我觀察現在的情形,時時刻刻都在變遷,新陳代謝,永不停留,如火成灰,漸漸地消滅,當然將來會衰壞滅盡的。」

佛問:「你現在年齡已經衰老,顏貌和兒時相較,又怎樣呢?」

王答:「我在童年時期,皮膚組織細嫩光潤。後來年齡長大,血氣充滿。現在年老衰退,形容憔悴,精神昏聵,頭髮白了,面皮皺了,距離死期,恐怕不遠了,怎樣可以與壯年時代相比較呢?」

佛問:「你的形體與容貌,應該不是在短時期內就衰壞的罷!」

王答:「變化實在是逐漸的在暗中推移,不知不覺的隨著寒暑的交流和時間的變遷,慢慢地形成今天的狀態。當我在二十歲的時候,雖然還算少年,實際顏貌已比十歲的時候衰老了。三十歲的時候,比二十歲又衰老得多了。現在六十二歲,回憶起來,覺得五十歲的時候,也比現在強壯得多。我看這種變化,暗中在推移,不是十年,也不是一年一月一天的遷易。實在是每分每秒,剎那剎那,念念之間,不會停止地隨時變化,所以斷定將來一定會衰壞滅盡的。」

佛問:「你看到變化,遷改不停,悟到身體生命一定會衰壞滅亡。但在變滅的過程當中,你還知有一個不滅的自性存在嗎?」

王答:「我不知道有這個永不壞滅的性存在。」

佛說:「我現在指示你這個不生不滅的自性。讓我問你你在幾歲開始見過恆河的水?」

王答:「我在三歲的時候,跟著母親去祭天 (註十七),經過恆河,那個時候就知道是恆河,看見了河裡的水。」

佛問:「你剛才說,你的年齡隨著歲月在變遷衰壞,你在三歲的時候,看見恆河,到十三歲的時候,再看見恆河,它的水又怎樣了呢?」

王答:「河水還同我三歲的時候一樣,現在已經六十二歲,河水還是沒有變樣。」

佛問:「你現在自悲老大,髮白面皺,形貌身體,比童年的時候衰老,等於換過了一個人身。但是你觀看河水的見精自性,和從前童年時代觀看河水的見精自性相較,是否變動衰老了呢?」

王答:「這個見精自性,並未變動。」

佛說:「你的身體面貌雖然衰壞,但這個能見的見精自性並未衰壞。會變遷,有生滅的,當然會變壞,那個不變壞的,自然不生滅、不變遷、也沒有生死了。你何以引用一般斷滅的觀念,認為此身死後便一切完全消滅了呢?」

阿難跟著就問:「如果說,這個見聞的自性,一定是不生不滅的,何以您說我們遺失了真心自性,顛倒行事呢?」

於是佛就把手垂下來,

問阿難說:「現在我的手,是正的還是倒的?」

阿難答:「依一般世間習慣,都認為這樣下垂的手,是倒的。而我實在不知哪樣是倒。」

佛問:「世間一般習慣,以為這樣是倒的,究竟哪樣是正的呢?」

阿難答:「您的手若是指向上空,就是正的。」

佛說:「同樣的手,上下頭尾一掉換,世間一般習慣,就發生不同的觀念。你與我的身體,也同這種情形一樣。佛的身體,稱正徧知之身。你們未成道之身,就叫做顛倒自性。依你仔細的觀察,你與我的身體,所謂請正倒不同原因在哪裡?」

阿難與大眾,聽了佛的問話,大家都茫然,不知所答。


心物一元的自性本體之說明

佛說:「我常說:『汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所現物。』物理世間的各種現象,與精神世界的各種作用,所發生心理生理的事實,都是真心自性本體所顯現出來的。

你的物質的身體生理與精神的心理現象,也都是心性自體功能所顯現的東西。自性本體的真心實相,靈妙光明而清虛,是萬有的根元。何以你們遺失了圓滿的、靈妙的真心,捨棄了寶貴的、光明的自性,在靈明妙悟中,自取迷昧。

迷昧中唯一所感覺的境象,是空空洞洞的。空洞暗昧是物理現象界的最初本位。由此空洞暗昧形成物質和生理的本能,於是生理的本能活動與情緒妄想相混雜,形成心理狀態,而顯出精神的作用。精神作用與意識妄想,又產生生理活動的情狀。

精神作用與生理本能,聚在一身內活動而使生命存在,因此互相發生作用,奔流向外,成為世間各種業力。在休息靜止的時候,所剩餘的,只有昏昏擾擾、空空洞洞的感覺。一般人就認為這種空洞昏擾的情形,就是自己心性的根本現象。

一迷為心,決定惑為色身之內。不知色身,外泊山河虛空大地,咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海,棄之。唯認一浮漚體,目為全潮,窮盡瀛渤。』既然迷惑這種現象,認為是自己的心性,就堅決誤認心性自體是存在於生理色身之內。

殊不知身心內外,以及山河大地,乃至無邊無際的虛空,都是這萬有本源靈妙光明的真心自性本體功能所產生的東西。只是一般人見不到這個事理的實際,認為自己一身是我,困於這個小天地之中。譬如要見海的全貌,卻拋棄了海洋不肯信任,只去看大海中所起的一點浮漚,認為已經看到了無邊的大海。所以我說,你們都是愚昧當中的迷人。畫地為牢,自甘捨大而取小,迷心認物,不能遊心於方之外者。例如我的手,上下交互掉換,你就不知道哪樣是正的,哪樣是倒的,實在太可憐愍了!」

(其實上指下指都是手,由於世間的觀念認識,確定它的狀態有所差異,而有正和倒的不同。心、佛、眾生,性相乎等,人人具足,個個現成。不是心,不是佛,也不是物,只在目前人不識。)


自性和物理現象界的八種分析

阿難聽了上面的解說,就向佛說:「我聽了佛的指示,雖然解悟到心地靈妙光明的真心自性本體,本來是圓滿而且常住不變的。但是,我用以解悟佛所說的心性道理的心,仍然是這個攀緣不停的現在思想之心。我不敢認為這個心,就是本無的真心自性。還希望切實指示,拔除我的疑根,使我還歸自性,見到無上的正道。」

佛說:「你們如果以妄想攀緣的心聽法,那所了解的真理,仍然是一種思想妄心,並未真實證到實際的自性。

如人用手,指示月亮給人看,那要看月亮的人,應該從所指的方向去看月亮。假若只看著這個指頭當作月亮,這個看的人,豈但迷失月亮的真相,同時亦失去了這個所指的指頭的作用。既不能認識月亮也錯認了指頭,更加失掉光明與黑暗的辨別能力。

如果以現在你在聽話的、用以分別理解我說道理的妄心現狀,認為就是自己的真心。那麼,這個心的自性,應該離開聲音的分別作用以外,自己還有一個能分別獨立存在的性能。譬如有客、寄住旅舍,暫時停留,就會離開,他是不會常住的。若是主人,自然不會離去。

自性真心,也同這個道理一樣。如果你的自性本體,本來不會變動,何以離了聲音以外,你就找不到能夠聽聲音、能夠分別的自性本體呢?不但聽聲音的是這樣,你這個能看見我的容貌的分別色相作用,離開色相影像,也沒有一個能看、能分別的自性本體獨立存在。

由此你切實觀察反省這個意識分別的妄心,既無能分別的東西,也無形狀。說它是絕對的空,可是絕對的空,根本就是沒有,但是事實上又確實能夠發生作用,所以拘捨離(古印度十大外道師之一,譯義為牛捨,氏族姓也。) 等人,認為八萬劫以前的宇宙本體的現象,是渺冥不可知的,於是就建立一個抽像的冥諦觀念,說它是宇宙萬有的本元。

你假若認為知覺分別的作用,是外界現象的反應,才產生意識思想,那麼,離開外緣與意識,自己真心就不存在了。那你現在心性所生的各種作用,都可以歸納返還到最初的來處和動機所在。那麼,你自性的主宰又是什麼呢?又在哪裡呢?」

阿難問:「如果說,人們心性所生的各種作用,都可以把它歸還到最初的來處和動機所在,何以您說靈妙光明的心性本無,沒有可以歸還的本位呢?」

佛說:「例如你現在能看見我的這個作用,是由於能見的精明本元而來,這種能見的功能,雖然不是靈妙精明的真心自性,猶如第二個月亮所放射的光明,是假有的作用,並不是來自真月的光影。你要我現在指出你的心地自性無可歸還的實相,可以用這個講堂來做譬喻。(P072)

  • 這個講堂因為有洞開的窗戶,所以日出東方,陽光明耀,就可以看見光明。(光明的來源)
  • 夜是沒有光明的,夜裡的現象是黑暗,所以就看見黑暗。(黑暗的來源)
  • 門戶與孔穴之間當然有空隙,所以就看見內外通達的空間。(通達的來源)
  • 因為牆壁與實物的阻擋,所以就看見障礙。(障礙的來源)
  • 能夠觀察環境的,是思想分別的作用,所以能夠明白各種現象。(分別觀察的來源)
  • 渺茫虛無的是虛空。(空間的來源)
  • 塵霧消散,視線又為之清明。(晴朗的來源)

你所看到目前的現象,所有各種變化,大體歸納起來,不出這幾類。我現在使它各歸本位。光明歸還於陽光,因為沒有陽光,自然沒有光明,所以光明來自陽光。黑暗歸還於夜色。通達歸還於門戶。障礙歸還於牆壁。觀察歸還於意識思想。空間歸還於虛空。昏暗歸還於塵霧。清明歸還於晴朗。眼前宇宙各種現象,一切所有,不出這八種範圍。

你的能知能見這八種現象的自性本能,試問,應當歸還給誰?假若認為應該屬於光明,那麼,沒有光明的時候,黑暗到來,何以又可以看見黑暗呢?其他各種現象,依此類推,能見的自性本能,不屬於任何一種現象。

因此,你要了解,明暗等種種現象,各有不同的差別。但是這個能知能見的自性本能,並不跟著一切差別的現象而有所改變。『諸可還者,自然非汝。不汝還者,非汝而誰?』一切現象,自然都可以歸還其所以然的本位,那當然不是屬於你自性的功能。而這個能見能知的本元,卻無可歸還之處。

既然沒有可以歸還之處、不是你的自性又是什麼呢?所以說,只要你不隨現象的生滅變化,生起意識的差別作用,你自己的心性自體,就可以恢復到本來靈妙光明清淨的本元了。但是你自己執迷不悟,喪失了心性色體的本元,在生死大海中,浮沉不已,自受淪溺,不知反照自拔。所以我說你們是最可憐憫的。」

(以上是有名的八還辨見的辯論。)


客觀的物理世界與自性能見的主觀無二無別

阿難說:「從這種分析,我雖然認識了這個能見的本能無所可還,但是又怎能證明它就是我自己的真性呢?」

佛說:「你現在雖然沒有得到清淨無漏的地位,卻可以靠佛的神通力量,見到初禪中、欲界天天人的境界而無障礙。阿那律 (註十八) 看這個娑婆世界 (註十九),猶如在手中看一個小果子。其他一般菩薩們 (註二十),大至可以看見虛空間無窮數的世界,小至微塵最初的本元,也無所不見。

可是一般人們與眾生,視線所能及的程度,近不過分寸,遠也只是有限的距離。現在我與你,上下觀察日月所照到的空間,其中顯示著水陸空中的萬物現象,雖然有昏暗光明種種形象,無非都是自然界物理的影像,反映留存在分別意識的作用以內。

現在要這許多所見到的現象中間,哪樣是我們自己的能見自性之體,哪樣又是物理的現象呢?

現在盡你的目力所及,上見太陽月亮星星,自然是物質,當然不是你心性的自體。平看到世界的邊緣,乃至空間種種的光,也是物質,不是你的自性。再看到雲在飄,鳥在飛,風吹草動,塵埃飄揚,樹木、山川、草芥、人畜,這些種種,都是外物,不是你的自性。

這些遠近萬物,雖然各有差別不同的現象,但在你能見的自性中都清楚地看見。可是一切萬物,雖各有差別不同的性質,你能看見的自性功能,卻並沒有差別不同。

這個能見的自性,至精至妙,明明自自,實在就是你的本能自性。

假若這個能見的自性,也是物質的,那應該可以看見我這個能見自性的形狀了。

倘若認為這個能見的自性,同萬物現象一樣,可以用眼看得到,那就可以說看到我了。

但是當我不起看的作用之時,何以又見不到我這個看不見的自性在哪裡呢?

如果可以見到我這個看不見的能見自性、那你所看見的,並不是那個真實看不見的能見自性,假若那個能見的功能,根本看不見,那自然不是物質或現象,何以不是你的自性呢?

再說,你現在看見物質現象的時候,你既然已經看見物象,相反地說,物象也應該看見你了。那麼,人性與物理性能,體性雜亂,見解認識就錯亂不定,你和我與一切世間萬物,根本就沒有秩序和標準了。

如果你看見萬物現象的時候,是你自己能見的功能在看,當然不是我釋迦牟尼在看。

那你的能見功能的自性,自然是周徧一切所在,那不是你自己是誰呢?何以你對於自己的真心自性,始終疑惑;不能認識現實的自性,反來向我口頭尋求你自己實在的真性呢?」


自性大而無外 小而無內

阿難問:「假若這個能見的就是我自己的真心自性,現在我和佛放眼看到整個天地日月。回到室內,又只能看見窗前簷頭。這個能見的自性,本來是周徧虛空,但是如今在一室之內,充其量,只能看見這一個室內的空間。是這個能見的功能縮小了呢?還是牆壁房屋截斷了這個能見的功能呢?我實在不知道這個道理在哪裡,希望佛再加以分析。」

佛說:「一切世界大小、內外,所有種種事業,都是現象界反應的存留。不應該說這個自性能見的功能有收縮或放大的作用。譬如一個四方形的器具,形成方形以內的空間。你說這個四方形內的空間,是定型的呢?還是不定型呢?假若認為是定型的,在這個四方形空間的當中,另外放一個圓形的器具進去,這當中的空間不應該又變成圓形了?倘若認為是不定型的,那在四方形器具當中的空間,何以會一定是方形的呢?你說不知道這個道理在哪裡,其實這個道理是很明白的,何以還要問在哪裡呢?

假若你要想空的形象沒有方圓,只需要除去方圓的外形。虛空的自體,本來就無所謂一定的方,或一定的圓當然你不應該再說:除開虛空以外,四方或圓的空間又在哪裡了!你問,我們退到室內以後,能見的功能是縮小了。當你仰頭看到太陽的時候;難道是你把能見的功能拉長了,到達太陽邊緣嗎?

假若認為築了牆壁,把能見的功能或空間截斷了。那麼,再把牆壁打開一個洞,何以能見的功能和空間,並沒有截斷和接連起來的形狀呢?

你問這個道理,顯然不通。一切含有靈性的眾生,從無始以來,迷昧了自己的心性自體。認自性為物理的,所以失掉心性真實的本體妙用,因此被外物所引誘轉變,受物象的迷惑。

所以在萬物當中,見大見小;觀念上就有大有小。『如能轉物,則同如來。身心圓明,不動道場。』如果自心能夠轉變萬物,不被萬物現象所迷惑而去造業,就和佛相同了。
身心自然可以進入圓滿光明、寂然不動的境界,『於一毛端,能含受十方國土』」。

阿難說:「假若這個能見的精靈,一定就是我的靈妙自性。現在我眼前已經顯出看見的作用,若是這個能看見的就是我的自性,那麼,我的身心,又是什麼呢?

現在把我的身心分別加以研究,的確各有其實體。但是這個能見的自性,並沒有一個自體,離開身心單獨存在。

如果說,是我的自心,使我現在能夠看見,這個能見的功能,就是我的自性,而這個身體並非是我。那麼,等於您上面所說的問題,豈不是外面的物象,也可以看見我了嗎?」

佛說:「現在你說,能見的功能自性,就在你的前面,這是不對的。假若就在你的前面,而且你又實在可以看得見它,那麼,這個能見的精靈,自然可以指得出來在什麼地方。
我現在同你坐在園林裡,觀察外面的樹木、河流、殿堂,上至日月,前對恆河。你在我的座位前面,可以一一舉手指點種種現象,陰暗的是樹林,光明的是太陽,阻礙的是牆壁,通達的是虛空,乃至一草一木,以及微細的塵埃毫末,大小雖然各有不同,只要有形象的,都可以指點出來。

如果你的能見的自性,現在就在你的前面,你也應該用手可以確實地指出來,什麼是那個能見的自性。

你要知道,假若虛空就是你能見的自性,虛空既已變成了見,什麼又是虛空的自性呢?
如果物象就是你能見的自性,物象即已變成了見,什麼又是物象的自性呢?

你既然可以精細的剖解目前的萬象,那麼,你也可以分析出精靈光明清淨虛妙能見的本元,和普通物像一樣,明明自白地指出給我看了。」

阿難說:「我現在坐在講堂裡面,遠及恆河,上觀日月,手可以指出,眼可以看見,可指的都是萬物的現象,卻沒有能見的自性存在。

假若如佛所說,不但像我這個初學的人,即使智慧如菩薩們,也不能在萬物現象的前面,剖解出精靈能見的自性。那麼離開一切萬物與現象,那個自性又在哪裡呢?」

佛說:「是的是的。如你所講,這個能見的功能,不可能離開一切物象,另有一個自性存在。你所指出的各種物像當中,又沒有那個能見功能的自性。

再說,你與我坐在園林裡面,觀看外面的林苑,上及日月,種種現象雖然不同,可是決不能特別指出一個能見的精明。

但是你又怎樣能證明在一切的物像當中,哪樣不是能見的自性所顯現的呢?」

阿難說:「我近觀這個園林與一切物象,實在沒有一樣不是能見的功能所顯現。

  • 假若樹不是所見的,怎麼能夠看得見樹?
  • 如果樹就是能見的自性,那又何以是樹?
  • 由此可知,假若虛空不是所見,怎麼能夠看得見虛空?
  • 如果虛空就是能見的自性,那又何以是虛空?

因此我又思惟,在這些萬有現象當中,仔細研究,明白發揮,無一不是能見功能自性所顯現的。」

佛又說:「是的是的。」

這時,在會大眾與一般初學的人,聽佛反覆答說「是的」,不知這個道理要點究竟在哪裡,感覺茫然惶悚。

這時,佛知道他們都在懷疑恐懼,於是又說:「我說的都是真實話,不是故意作狂言妄語。更不同於一般外道學者們的理論,認為宇宙間另有一個主宰,或自我不死的存在,希望你們仔細研究研思維。」

於是文殊大士就起立向佛說:「大家不懂這個道理的原因,是因為不了解這個能見的功能,與物理系世界的萬象,是否同一體性。

  • 假若現實世界中,所見到的一切現象,無論是物質或是虛空,都是能見的自性,那麼,這個能見的功能,應該可以指得出來。
  • 如果這些現象,不是能見的功能所顯現,就應該根本看不見這些現象。
  • 他們現在不知道這個道理的關鍵在哪裡,所以懷疑驚異,望佛加以說明,
  • 指出物理世界的萬有現象,和這個能見的精明,元來是什麼東西?
  • 在物理現象與心性的中間,如何可以互相統一?」

佛說:「凡是佛與一般有道的大士們,在自性寂靜、微密觀照的三昧境界當中,對於這個能見的自性與客觀的物理世界所見的各種現象,以及心理思想的主觀作用,都如同幻覺中所見的空花,本來並無實質的存在。

這個能見的,以及所見的現象,其實都是靈明妙覺,光明清淨的心性本體所產生的功能作用。(說明心物二元本是一體的作用)。

在自性本體上講,無所謂哪個是的,哪個不是的。(客觀與主觀,都是自己所建立的偏見執著作用。)

我現在問你:『你的名字叫文殊,除了你這個文殊本人以外,這個文殊的名字,還代表別的文殊嗎?』」

文殊大士答:「文殊就是我,並不代表別人。假若這個名字還代表另外一個人,就有兩個文殊了。但是文殊現在只代表我個人,這個真實的我,和名字所代表的我,就是一個。中間並不能分出哪個是真的,哪個是假的。」

佛說:「這個心性能見的靈妙光明的功能,與物理自然界的虛空和物質現象,也同你剛才所說的一樣。客觀的物理世界,與心性自體所產生的功能,本來就是一體。都是靈妙光明,圓滿的真心正覺自性,同時也具備幻有與妄想的作用。可以生出物質色相與虛空的現象,表現在人們能聞能見的作用裡。

譬如有第二個月亮,便有誰是真月,誰是假月的問題。但是若只有一個月亮,其間便沒有真月假月的問題了。(由「千江有水千江月,萬里無雲萬里天」的意境去體會,可以明瞭這個道理。)

你現在觀看的能見功能,與自然界的許多物理現象接觸,能夠感覺它的種種作用,就叫做妄想。

在外界現象與感覺妄想的中間,實在不能夠指出哪個才是本體的功能作用,哪個又不是。所以你若能了解客觀物理世界的自然現象,和知道妄想分別的作用,都是真心至精的靈妙光明正覺自性的功能,然後才能指出這是什麼,那是什麼。」


自性本體超越自然與因緣和合

阿難問:「誠如佛說這個真心正覺自性,徧滿十方虛空界,湛然清淨,常住本位,沒有生滅變化。那麼,外道學者,如婆毗迦羅等論師們的理論,認為宇宙的本體,是本無所有的冥諦。

又如瑜伽學派,投灰外道等的理論,認為有一個大梵天,或說有一個真我徧滿一切處,和佛現在說的,又有什麼之不同?

並且佛曾經在楞伽山與大慧大士們說,外道學者們說宇宙萬有是自然界的本能。
我說是因緣所生,不是外道學者們所說的境界。

現在我看這個真心正覺的自性,自然存在,根本就不生不滅,在本體上並無一切虛幻顛倒。好像既不是因緣,又不是自然。這個道理究竟如何?希望明白地指示,使我們得見真心自性的真理。」

佛說:「我現在已經說得很明白,你還未領悟,誤認自性本體是自然的本能。如果一定是自然的本能,當然有一個自然的固定體性。

你現在觀察這個靈妙光明能見所及的各種現象中間如光明、黑暗、虛空和障礙等等,究竟什麼才是自然的本體呢?

假若認為光明就是自然之體,應該不能看見黑暗。如果認為虛空就是自然之體,應該不能看見障礙。這些種種,究竟以什麼為自然的本體呢?如果認為黑暗就是自體,光明來了,應該沒有自然之體,何以又能看見光明?」

阿難說:「自性本體,既非自然的本能,我現在認為是因緣所生,但是內心仍然不明白如何它是合於因緣的道理?」

佛說:「你說因緣,我再問你,你現在因為能見,所以見性顯現。這個見性,是因為光明而有?還是因為黑暗而有?是因為虛空而有?還是因為障礙而有?

如果因為光明而有,必不能看見黑暗。如果因為虛空而有,必不能看見障礙。所以應當知道這個真精正覺,靈妙光明的自性,既不屬於因。也不屬於緣,離不開自然,也不是自然。

離一切相,即一切法。』你何以在這中間亂用心思,用世間普通的知識和一般戲論的名詞,強作辨別,譬如用手撮摩虛空,終是徒勞無益,哪裡可以捉得住虛空呢?」

阿難問:「佛說這個靈妙正覺自性,非因非緣。何以過去說能見的見性作用,必須要具備有四種緣,所謂因虛空因光明因心因眼,這又是什麼道理呢?」

佛說:「我說一切是因緣所生的道理,並不是指自性本體形而上的第一義。(是說後天宇宙間的所有現象,都是因緣和合所生。) 人們都說我能看見,何以才叫做看見?何以叫做看不見?」

阿難答:「人們因為有太陽、月亮、燈光等,才能看見種種現象和色相,所以叫做看見。假若沒有這三種光明,就不能看見。」

佛說,「如果說沒有光明,就叫做看不見,那麼光明去了,應該看不見黑暗的到來,事實上,黑暗來了,又可以看見黑暗。這只能說是沒有若見光明,何以能稱之為看不見呢?
假若在黑暗中,看不見光明,稱之為不見,哪麼,在光明中,看不見黑暗,也可以叫做看不見了。如果這個理論是對的,人們面對光明或黑暗的時候,都可以稱為看不見。其實只是光明與黑暗兩種現象互相變更交替,並不是你能見的自性在其中失。

由此可知自性能見的功能,面對光明與黑暗時,都是看見,怎樣可以說是不見呢?
所以你應當知道,

  • 看見光明的時候,能見的自性,並不就是光明。
  • 看見黑暗的時候,能見的自性,也並不就是黑暗。
  • 看見虛空的時候,能見的自性,也並不就是虛空。
  • 看見障礙的時候,能見的自性,也並不就是障礙。

由這四種現象相對中間,可以說明能見的道理。

你更應該知道,如果在眼見的作用中間,想要見到能見的自性,這個自性,並不是眼前所見的作用能夠看見的,若要見到能見的自性,必須絕對離開所見與能見。因為能見自性的本體,不是所見的作用與能見的功能所能見到的。

見見之時,見非是見,見猶離見,見不能及』。怎樣可以用因緣、自然,或者兩種和合的作用,來說明自性本體的道理呢?

你們因為智慧狹劣,不能明瞭自性的清淨實相。我希望你們善自思惟,不要懶惰懈怠,才能證得靈妙正覺自性的大道。」


個別際遇與共同遭遇的原因

阿難聽了佛的指示,知道自性本體,既不是因緣,又不是自然,更不是和合與不和合的道理,內心尚未開悟。現在再聽到『見見非見』的理論,越發增加迷惑,請求佛再加說明。

於是佛又向阿難說:「你雖然博聞強記,只是知識增加,但缺乏心性正定中微密觀照的實證工夫,所以此心始終不能明了。我現在為你分別開示,也便後世未來的人們,知道如何進入正覺三昧的道路,希望你仔細靜聽。一切含有靈性的眾生,猶如旋輪,任隨世間現實環境所播弄。被兩種顛倒分別妄見的幻有感覺業力所支配,在現實的世間裡,隨環境業力的輪子旋轉。」


什麼是兩種幻有感覺的妄見呢?
  • 第一是眾生個別業力所形成的幻有感覺的妄見,(包括個人主觀觀念)
  • 第二是眾生共同業力所形成的幻有感覺的妄見。(包括大眾的思想)

第一:什麼是個別業力所形成的幻有感覺的妄見呢?猶如世間有人,眼睛患發炎或內外障的病症,夜裡看見燈光的照耀,可能就會覺得另外有一個五色重疊的圓圈影子。這種現象是燈光自身所現的形色,還是自性能見的作用所生出來的彩色呢?

假若認為是燈光的彩色,何以沒有眼病的人,不能看見同樣的景象,只有患眼病的人,才能看見?如果它是能見的功能所生的彩色,這個能見的作用,己經變成形色了。患眼病的人所看見的圓影顏色病象,又叫做什麼呢?

再說:假若這個病眼看見的圓影與顏色,離開了燈光,仍舊單獨存在,那麼看別的東西,也應該有圓影與顏色的出現了。如果圓影與顏色,離開了看見的作用,依然單獨存在,應該不是眼睛所能見到的,何以病眼的人又能夠看見呢?所以應當知道光色的顯現,確實由於燈的存在。光外色影,卻是眼睛有病才發生的。

事實上,光色的圓影與所見的作用,都是自性變態的病象。能夠了解那是變態病象的見性,卻不是病。所以不應該說這種現象,是燈光的作用,還是眼晴所見的作用。也不能說不是燈光,也不是眼睛所見的作用。(因為離開了燈光,即使有病眼,也看不見這種現象,如果沒有病根,也看不見這種幻影。)

猶如第二個月亮,既不是原有月亮的本身,也不是憑空的影子。為什麼呢?例如用手捏住眼睛去看月亮,可以看見兩個月亮。這是眼晴受障礙,視線發生分裂的作用,既不是月亮有兩個,也不是月亮有影子,這完全是因為用手捏住眼晴,視線分裂所造成的。凡是有知識的人,當然不會認為這種捏住眼睛,造成視線分裂的作用,便是第二個月亮的來源。但是也不能說捏的作用,不是造成第二個月亮的原因。這個疾病所看見的幻影,怎能說它是燈的作用,或是見的作用呢?更何況再去分別它不是燈的作用,也不是見的作用呢?

(人們見到各種不同的現象,產生各種不同的感覺,形成各種不同的主觀觀念,都是清淨自性功能所生的變態病象。自性變態病象所見的一切,當然不正確,自然更不知道哪個是自然界的幻影,哪個是能見的自性了。

人們對現實世界的一切,完全受到個別業力所形成的幻覺妄見支使,包括個人的主觀觀念。在物理世界的現象當中,所看見的光景和色素以及萬物形態,它的原本形狀,並不一定和我們肉眼所看見的情形一樣。

我們所看見的情形,都是受光波振動的不同影響,而發生視線感覺的幻覺作用。並不一定是絕對的真實,也不能說所看見的並不真實。

在意識思想上,人們的主觀觀念,都受個別認識觀點的支配,經常落在錯誤的漩渦裡,就各是其所是,非其所非了。)

第二:什麼是眾生共同業力所形成的幻有感覺妄見呢?這個世界除了大海洋,中間的陸地,大約有三千洲。正中央的大洲,在大國二千三百。其餘小洲在各海洋中,各有國三兩百,或一,或二,或至三十、四十、五十不等。如果在某一個小洲中,只有兩個國家,其中一個國家遭遇到惡緣厄運,這個國家的人便會看見種種不同的景象。例如看到兩個太陽,或是兩個月亮,或是彗星。以及天體種種不平常的現象。但是只有這一個國家的人方能看見,另一個國家的人,都看不見這些景象,而且也毫無所聞。」

(古代天象學的觀念,認為天體日月行星的運行變化,與地球人類都有息息相關之處。所以當天像有不平常的出現或變化時,必然影響到地球上人事的大變動。因此由文學而形成一種占星術。現代天文學否認這種學說。天人關係,究竟是否如此?且待科學進一步的證明,大可不必基於這一時代的學說去爭論。)

佛又說:「現在我把上面所舉出的這兩種道理,歸納的,演繹的,作一比較說明:例如個別業力所形成的幻有感覺妄見,像哪個眼睛有病的人,看見燈光中所現的圓光影像,雖然也同前面的現象相似,實際是看的人眼睛有病所形成。眼睛的病,就是所見影像的來源。這種影像,並非光色本身所造成。但是必須了解這個病眼人的能見自性,卻沒有病態。例如人們現在眼前看見的山河國土,與形形色色自然界眾生界的各種現象,也都是無始以來自性功能習慣性的變態病象作用。(因為自然界各種形形色色的光色現象,本身實相,並不一定和人們眼睛所看見的情形相同。)

能見的作用,與現象界接觸,才有眼前的的現象發生。這種作用和意識,實際上都是自性正覺光明所起的變態病象。當你感覺能見時,便是病象。但是那個正覺光明的能生感覺所緣的本元,並沒有病態。因為自性能覺的功能,既然可以感覺所見的是變態病象,這能覺的自性,並不在變態病象的各種現象中,這實在就是能見功能見到了自己的本性。

諸凡感覺、聞聽、知覺、所見的作用,都由這個自性出發,哪裡還另外有見聞覺知的存在呢?

所以你現在可以看見我同你自己,以及世間各類眾生,都是自性能見功能所生的變態病象。沒有這些變態病象,便是能見的真精自性,它是沒有病態的,所以不稱之為妄見。

其次,又如共同業力所形成的幻有感覺妄見,也同於上例。只是將一個病眼人的個別病態,擴充為一國人的共同病態。個人所見的圓光影像,是眼病所形成。一國人共同所見的災異惡象,所遭遇的天災人禍,都是共同業力的惡緣所發生,也都是無始以來能見作用所生的變態病象。再如這個世界上的三千洲,和四大洋,乃至日月所照到的太陽系中各個星球國土,以及這些土地上所有含靈的眾生,一切見、聞、覺、知,都是自性本體功能,受業力形成的幻有感覺妄見所生的變態病象,互相和合妄生,互相和合妄死。

如果能夠超越遠離一切互相和合的因緣,及不和合的因緣,就可以滅除一切生死的本因,歸還到圓滿正覺,不生不滅的自性本體。自然得入清淨本心,自性常住的本位。」

 

第三章 心理與生理現狀為自性功能發生的互變
 

佛說:「你先前雖然解悟到本覺靈妙光明的自性,既不屬於因緣所生,又不是自然的本能。但是你還沒有明白這個本覺根元,既不是和合自然界的各種現象所生,但又是和合自然界各種現象才能表現其作用。自然界的現象,不外明暗通塞四種境界。

在這四種互相對待互為消長的現象當中,你能見的自性,究竟與哪一作用相和呢?

如果與光明相和,當你看見光明在你眼前的時候,其間何處摻雜你能見的自性?

倘若能見的自性有形相可以辨別,摻雜以後又變成哪種形相呢?

若是沒有能見的自性作用,怎樣又可以看見光明呢?

如果認為看見光明的就是自性,如何又可以見到這個能見的自性呢?

倘若能見的自性本來圓滿,那麼,何處方與光明相和呢?

如果說光明本自圓滿,就不需要與能見的自性相和。若能見的自性與光明有別,認為摻雜起來才發生看見光明的作用,在理論上,就失去自性與光明的意義。假若摻雜起來,便失去了光明與自性的意義,那麼,所謂能見的自性與光明相和,當然也不合理了。其他如黑暗,以及通塞,都是同樣的道理。

倘若認為自然界的和合才產生自性功能的作用,都是錯誤的。從和的觀點來說是這樣,從合的觀點去研究,也同上面所講的道理一樣,不須辨別即知。」

(自然界的一切現象,都是互相對待的。能見能知各種對待現象的自性,卻是超然獨立的。)

阿難說:「既然這樣。如我思惟:這個靈妙正覺的本元,與一切外界現象,以及心思念慮的作用,不是和合的了?」

佛說:「你現在又說能知能見的自性功能,與自然界現象不相和合,便又落於偏差。假若不相和合,看見光明的時候,這個能見的自性與光明,必然各有它的邊際。

你仔細研究,哪裡是光明?

哪裡是能見自性的精靈?

當能見的自性與光明接觸的時候,哪裡是這兩種邊際的界限呢?

如果光明的邊際裡,絕對沒有能見自性的作用,當然各不相干,自然也不知道光明的現象在哪裡,更不知道光明的邊際。其他如黑暗,以及通塞,都同這個道理一樣。從不和的觀點來說是這樣,從不合的觀點去研究,假如能見的自性與光明根本不能相合,那麼,能見的見性與光明就互相違背,各不相干,猶如耳朵與光明根本就各不相關一樣。
如果能見的自性尚且不知光明的現象在哪裡,怎樣可以辨別它與光明相合或不相合呢?
所以也同上面所講不和的道理是一樣,不須辨別即知。」

(自然界的萬有物象,以及虛空,本能都有放射的功能。人們自身的精神,也具有放射的作用。自性能見能知和感覺的作用,與萬象接觸,自然發生感覺的作用。如果二者不相和合,即不起作用。)

佛又說:「總之,你還不明了一切現象,都是自性本體上的浮塵光影,自然界一切現象的變幻形相,隨時隨地出現,也隨時隨地滅了。(能量的互相變動,才有物理現狀的形成。心理精神和能量互變,所以一切不定。)

所有現象有形成與滅盡,都如幻變。這種幻妄變化的現象,形成自然界的形形色色。可是真心自性本體,仍然是靈妙光明,不隨變幻而變化。

人們心理生理的各種作用,如

  • 五陰 (。)
  • 六入 (。)
  • 十二處 (上面所講的六入與外界的。)
  • 十八界 (上面所講的十二處六識。)

 

其 (五陰、六入、十二處、十八界的) 中間界限都是因緣和合,而生起的心理生理的虛妄現狀。因緣分離,虛妄的現狀就跟著消滅。

殊不知生滅去來的作用,都是自性本體功能的現象顯變。這個稱為如來藏,或者真如的自性卻永遠住於靈妙光明、如如不動的本位。周徧圓滿十方,在自性本體的真常當中,求其去來生死與迷悟,也都是時間空間裡的變幻現象,其實在自性本體上,根本了無所得。」


心理與生理的五陰作用經驗的分析

佛說:「何以見得五陰(又名五蘊。) 即心理與生理的本能,都是真如自性的本體功能?」

1.  色陰:譬如有人,用清淨的眼睛,去觀看明朗的天空,自然晴空一片渺無一物。假如這個人,始終不動的向空凝視,眼神經便發生疲勞的變態,便會看見虛空中幻影的光華,或者其他種種不平帶的景象。你要知道眼前身心所生與自然界色陰的現象,也同樣是自性本體功能的變態。

然光華出自眼睛,自己當然可以看見光華的出處。

假若光華是可以見到的,光華出去,眼內自然清清淨淨,應該也可以轉而見到自己眼睛的內質形狀。如果光華的存在,是不可見的,出去既然遮蔽虛空,回來應當也遮蔽眼目。

再說:當眼睛看得見光華的時候,它當然是沒有受遮蔽。何以又必須要晴朗的虛空,才能現出眼睛的清淨與不清淨呢?
所以應當知道身心交感發生的色陰,都是時間空間裡的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的性能。

 2.  受陰譬如有人,手足沒有病,四肢百骸都很舒適,並不記得身體的存在,根本沒有違順的感覺。假若這個人用兩隻手掌,互相摩擦,心理便會發生澀滑或冷熱的感覺。生理交感的受陰作用,也同是這個道理。這種感受現象,既不來自虛空,也不出自手掌。

假若是來自虛空,它既能使手掌有所感觸,身上其他部分又何以不能同時感觸呢?難道虛空會選擇感覺的處所?如果這種感觸出自手掌,應該不靠摩擦便已具有。

再說:感覺如從手掌心裡發生,兩手合攏摩擦,掌心才知道有感受,那兩手離開摩擦作用;感覺應該鑽回身內。那麼,臂、腕.骨髓等部分,應該也同時知道感受鑽回的情形。

如果另外還有一個知覺的心,可以知道感受作用的出入,這個知覺,自然是另外一個東西,在身中往來。更何須等到兩手合攏摩擦以後,才會知道這一個感觸呢?所以應當知道生理感覺的受陰,都是時間空間裡的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的性能。

3.  想陰:譬如有人,談說酸梅的味道,嘴裡就會流出口涎。想到腳踏懸崖,足心就會發生酸澀的感覺。

想陰的思想變化作用,也同是這個道理。例如說到酸梅,嘴裡就流涎。這種酸涎,既不從酸梅流出,也不是無故從嘴裡流出。假若是從酸梅生出,梅子應該自會說酸,何必要人來說。如果嘴裡聽到酸梅便會流出酸性的津液,嘴巴應該自聽,何必要等到耳朵發生聽覺,聽裡才流出涎來呢?如果是耳朵聽到,酸涎就會流出,那麼這種酸涎,為什麼不從耳朵內流出來呢?又如想到腳踏懸崖,足心就會酸澀,也和嘴流酸涎的道理一樣。

所以應當知道想陰的知覺、感覺、幻覺、錯覺等等心理思想,都是時間空間裡的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的性能。

 4. 行陰譬如一股暴流的水,波浪一個一個互相連續。前面的波浪與後面波浪,連續不斷,並不超越。從表面看去,確是一股強有力的暴流。身心本能活動的行陰作用,也同是這個道理。

水的動力流性,不從虛空而生,也不是水自身具有,更不是水性一定要流。但是又離不開空間與流水作用。假若水流從虛空而生,那麼,十方無盡的虛空,都成為無盡的流水,世界自然都會受到沉淪。

如果這個流性是水自身所具有的,那麼,它應該另有一種性能,不只於水而單獨存在,別有形相,清楚地在那裡。

如果這個流性就是水性,那麼,靜止不動時候,應該不是水的自體了。假若暴流的形成,是離開虛空與水的自性,另外別有一種動能,可是事實上,虛空以外,更沒有虛空可得,水流以外,更沒有水流存在。

所以當知身心本能活動的行陰,都是時間空間裡的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的性能。

5.  識陰譬如有人,拿一個寶貴的瓶子,塞住兩頭的孔穴,裡面裝滿了空氣,帶去千里以外的國土。精神生命的識陰活動作用,也同是這個道理。瓶子裡的虛空,既不是從那一處空間而來,也不是從這一處空間而入。假若是從那一處的空間裝進了虛空,那麼,這個原有的瓶子,既然帶著這一處的虛空離去,在原有的地點,應該少了一瓶虛空。如果瓶子裡的虛空,在到達目的地時,傾入空間,那麼,打開瓶孔,傾倒的一剎那,應該可以看見瓶裡的虛空倒出。

(人生精神生命活動的作用,猶如空瓶狀況。身體中間,除了生理的各種機能以外,並無一個精神的實質。只是自性真空功能所生的識陰,在支使身心內外的活動。)

所以當知識陰所生精神意識的生命活動,都是時間空間裡的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的性能。


心理與生理的六根作用(五官與意識)經驗的分析

佛說:「其次,何以見得六入 (即六根,包括五官與意識) 的作用,都是真如自性的本體功能呢?」

(1)    眼: 例如上面所說的,眼睛瞪視虛空,發生疲勞,看見虛空裡幻變的光華現象。須知眼睛和疲勞所生的幻變作用,二者都是正覺自性所發生的變態。


因為自然界有光明與黑暗兩種現象,人們在其中發生看見的作用,吸收這種種現象;就稱之為見的性能。

這個看見的作用,離開明暗兩種現象,畢竟沒有一個固定的自體。因此當知這個看見的性能,不從明暗而來,也不由眼睛而出,更不是虛空自然所生,假若是從光明而來,遇到黑暗的時候,看見的性能,應該跟著光明消滅,何以又可以看見黑暗?

如果是從黑暗而來,遇到光明的時候,看見的性能,應該跟著黑暗消滅,何以又可以看見光明呢?假若是從眼睛而出,眼睛並沒有儲備明暗兩種現象。

那麼,這個能見的精靈,本來就無自性了。如果是從虛空所生,面前可以看到自然界的現象,反轉回來,也應該可以看見眼睛。

再說:如果是虛空所生,乃是虛空自己在看,與眼晴又有什麼相干呢?所以當知眼睛吸收外界現象的『眼入』,都是時間空間裡的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的性能。


(2)    耳:  譬如有人,用手指很快地塞住兩個耳朵,塞久了,耳朵與聽覺,就發生疲勞的變態,聽到頭腦裡有嗡嗡聲音。

須知耳朵與疲勞作用,二者都是正覺自性所發生的變態。

因為虛空有動靜兩種境界,人們在其中發生聞聽的作用,感受這種有聲無聲的動靜現象,我們稱之為聽的性能。

這個聞聽的作用,離開動靜兩種境界畢竟沒有一個固定的自體。因此當知聞聽的性能,既不從動靜的聲音而來,也不由耳朵而出,更不是虛空自然所生,假若是從無聲的靜境而來,聽到有聲時,聞性應該隨著靜境而消滅,何以又可以聽到有聲的響動呢?如果是從有聲的響動而來,當無聲時,聞性應該跟著響動而消滅,何以又可以聽到無聲的靜境呢?

假若是從耳朵而出,耳朵並沒有儲備動靜兩種境界。那麼,這個聞所的作用,本來就沒有自性了。如果是虛空所生,虛空既然自有聞聽的性能,就不是虛空了。

再說,虛空自然能聞,與耳朵聽聞又有什麼相干呢?

所以當知耳朵聞聽感受外界有聲無聲動靜等的『耳入』,都是時間空間裡的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的性能。

(3)    鼻:  譬如有人,用力急搐鼻子,鼻子搐久了,發生疲勞的變態,就有冷氣吸入感觸。因為有這種感觸,便分別出鼻子通塞與虛實,以及香臭等氣味。

須知鼻子與疲勞作用,二者都是正覺自性所發生的變態。

因為有通塞兩種現象,人們在其中發生嗅覺的作用,感受這種通塞現象的,我們稱之為嗅覺的性能。

這個感受,離開通塞兩種現象,畢竟沒有一個固定的自體。因此應當知道這個感受的性能,既不是從通塞而來,也不是由鼻子而出,更不是虛空自然所生,假若是因暢通而來,鼻子塞住的時候,感受的性能,應該也跟著暢通而消滅,何以又可以感受堵塞呢?如果是從堵塞而來,當暢通時,應該又跟著堵塞而消滅,何以又可以了解香臭等等感觸呢?假若是從鼻子而出,鼻子裡並沒儲備通塞等現象。

那麼,這個嗅覺的性能本來就無自性了。如果是由虛空所生,虛空裡的嗅覺應當可以嗅到你的鼻子,並且虛空自然有嗅覺的作用,與鼻子感受又有什麼相干呢?

所以當知鼻子內外感受的『鼻入』都是時間空間裏的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的性能。


(4)    舌:  譬如有人,用舌舔自己的嘴唇,舔久以後,嘴唇發生疲勞的變態。這個人如果有病,就感覺到有苦味。如果無病,就有甜的感覺。

因為有甜與苦的不同,才顯出舌頭的感覺作用。當嘴唇與舌頭不動的時候,應該是淡然無味的。

須知口舌與味道作用,都是正覺自性所發生的變態。

因為有甜苦淡等味性的變化,人們在其中發生感覺的作用,吸收各種變化的味性,我們稱之為知味的性能。

這個知味感覺的作用,離開甜苦淡等變化,畢竟沒有一個固定的自體。因此應當知道這個會嘗甜苦淡的味性,既不是從甜苦淡而來,也不是由舌頭而出,更不是從虛空所生。假若是從甜苦而來,嘗到無味時,這個知味感覺的作用,應該也跟著甜苦而消滅了,何以又可以感覺到淡呢?如果是由淡而出,嘗到甜味時,知性就應該消滅了,何以又會感覺到甜苦二味呢?如果是從舌頭而出,舌頭沒有儲備甜淡苦的味素。那麼,這個知味的感覺,本來就無自性了。如果是從虛空所生,虛空自有味性的感覺,不必經由你的口舌才知味性的變化。

再說,是虛空自知嘗味,與舌頭知味的感覺,又有什麼相干呢?

所以當知舌頭分別知味感覺的『舌入』,都是時間空間裡的虛妄暫有變化。既不屬於因緣所生,也不是自然界的性能。

(5)    身:  譬如有人,一隻手是冷的,一隻手是熱的,用冷的手,去接觸熱的手,如果冷手溫度很低,熱手的溫度便跟著下降。如果熱手溫度高,冷手的溫度便跟著升高。

這樣冷熱接觸與分開的作用,就發生了感觸,顯出知覺的作用。冷熱相交流,發生感觸疲勞的變化。

須知身體與感觸疲勞的現象,都是正覺自性研發生的變態。

因為有接觸與分開兩種感受作用,人們在其中發生感覺的反應,吸收冷熱等各種現象,我們稱之為知覺的性能。

這個知覺的體性,離開接觸與分開的兩種感覺作用,畢竟沒有一個固定的自體。因此當知這個知覺的作用,既不從接觸與分開的感覺而來,也不從你合意與不合意才有。既不是由身體而生,也不從虛空所出。假若從接觸的時候才有感覺,當分開的時候,感覺就跟著接觸離開而消滅,何以又能夠知道感覺分開了呢?

合意與不合意二種作用,也是這個道理。

如果是從身體而生,身體上沒有儲備接觸、分開、合意與不合意的四種固定現象。

那麼,你身體上的這個知覺,元來就無自性了。如果是從虛空所出,虛空自有知覺,與身體的感覺又有什麼相干呢?

所以當知身體感覺外界冷熱等的『身入』,都是時間空間裡的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的性能。

 

(6)    意:  譬如有人,勞苦疲倦就要睡眠,睡夠了便覺醒,看見過的事情就會記憶,失去記憶就是忘記。生命過程的各種事情與思想,生起、保存、變易、消滅的種種顛倒經驗,習慣的吸收存留在心裡,似乎很有次序地潛伏著。這種情形,就叫做意識知覺作用。

須知意識與知覺疲勞現象,二者都是正覺自性所發生的變態。

因為有生起滅了兩種作用,人們自性有收集知覺的功能,在生滅兩種作用中間,吸收保留,形成內在知覺思想的境界,發生能知能聞等作用。

如果回轉見聞功能之流,流不及地,空空洞洞,了了明明的境界。這種現象,我們稱之為知覺的性能。

這個知覺的性能,如果離開睡眠清醒與生滅等相對的作用,畢竟沒有一個固定的自體。因此當知這個知覺的根元,不從睡眠清醒生滅作用而有,也不從身體上而出,更不是虛空所生。

假若是從清醒來的,到了睡眠的時候,這個知覺的作用,已經跟著清醒的現象而消滅,何以又會睡眠呢?如果一定在思想生起的時候,才有知覺的作用,思想滅掉的時候,就不應該知道思想已經滅了,還有誰可以知覺到思想的消滅呢?

如果知覺是從思想滅了而有,那麼,思想再生起時,知覺已經跟著滅了而消滅,這中間誰又知覺得思想的再生起呢?

如果知道的作用,是從身體內部而出,睡眠與清醒兩種現象都憑藉身體才發生作用。假若離開睡眠與清醒兩種行為,這個知覺的作用,等於虛空中的花朵,畢竟沒有固定的自性。

如果是從虛空所生,虛空自有知覺,與人身的知覺又有什麼相干呢?

所以當知意識知覺思想的『意入』,都是時間空間裡的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的性能。

 

身心與外界作用 (十二處) 經驗的分析

佛又說:「何以見得十二處 (身心外界) 本能,都是真如自性的本體功能呢?」

1.  眼與色相:你現在舉眼去看外面的樹林,以及園中的泉池。這些色相,是因為有色相才生出眼睛看見的性能?還是因為有眼睛才生出色相的現象呢?假若是眼晴生出色相的現象,那麼,當眼睛看虛空時,虛空並沒有色相。色相的性能消滅,應該顯出一切俱無。既然一切色相俱無,誰又明白那便是虛空?

同樣的,辨析虛空,也是這個道理。(如果虛空根本是什麼色相都沒有,又拿什麼叫做虛空呢?) 

假若是外界色相生出眼睛看見的性能,那麼,觀看虛空沒有色相,這個可以看見的性能也應該消滅。見能既然消滅,其他一切也就沒有了,誰又能明自何者是虛空,何者是色相呢?所以當知,可以看見的性能,與外界色相和虛空,都沒有固定的所在。也就是說見能和色相,二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的本能。

2.  耳與聲音:你再聽這個園林裡面,通知大眾吃飯時,就打鼓。集合大眾時,就撞鐘。鐘鼓聲音,前後連續。試問,這是聲音來到耳邊?還是耳朵去到聲音那裡?假若是聲音來到耳邊,就如同我到城裡去乞食,此地就沒有我了。

同樣的,假如這個聲音已經到了你的耳邊,其他的人,應該都不再聽到。何以很多的人,可以同時聽到鐘聲,同時都來集會吃飯呢?如果是你的耳朵到達聲音那邊,如同我從城裡回來此地,城裡就沒有我了。

同樣的,當你聽到打鼓的聲音,你的耳朵已經去鼓的所在,若同時鐘聲發出,應該不能同時聽到。更何況在同一時間,另外還有像、馬、牛、羊種種動物及其他混雜聲音。如果聽能與聲音,不是來往接觸的,那麼,一切聲音便應該聽不到了。

(聲音是音波振動,發出聲浪,普遍傳達,發生耳膜聽覺的反應。音波雜亂,聽覺亦可同時聽到雜亂的聲音。既不是耳朵去聲邊,也不是聲音來耳際。音波達不到,耳膜就沒有聽覺的反應,以上所說,只是說明聽覺與聲音的偶然作用,並不常存。換一個例來說:例如心中有事,沉思很深。雖然有音波聲浪到達耳膜,因為心不在焉,也不起聽覺的反應。並且音波聲浪,亦受時間空間的限制,暫有還無。聽覺的作用,亦受心理與時空的限制,忽起忽滅,都沒實際長存的。)

所以當知,聽覺與聲音,都沒有固定的所在。也就是說聽覺與聲音,二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的本能。

3.  鼻與嗅覺:你現在再嗅這個爐中所燃的旃檀香氣。這種香,假使燃燒很多,整個城內,都會嗅到香氣。試問,這種香氣,是生於旃檀木?還是出在鼻子裡?抑或發生在虛空中?假若這種香氣出在你的鼻子裡,既然從鼻子所出,那香氣應當從鼻子裡噴出來。鼻子不是旃檀木,何以鼻子裡會有旃檀香氣?

再說,你嗅聞到香氣,應當是從鼻子吸入,若說香氣從鼻子裡出來,卻說是嗅聞到的,便不合理了。如果是香氣生於虛空,虛空的本性是永遠一樣的,香氣也應該永遠存在,何以必須靠爐中燃燒枯木,才會有香氣呢?

如果香氣是發生在旃檀木上,那麼,這種香質,因為燃燒而變成煙,鼻子嗅到香氣時,應該先受到煙氣籠罩,才會聞到香味。何以煙氣騰空,散佈還不太遠,而數十里內,都已嗅聞到了呢?

(香嗅都是放射性的作用,使鼻管嗅覺發生反應。旃檀木發出的煙,並不是香,只是木質燃燒以後,質量轉變,成為煙霧。以上所講,只是說明嗅覺與氣味的偶然感應作用而已。)

所以當知,鼻和嗅覺與香味,都沒有固定的所在。也就是說嗅覺與香味,二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的性能。

4.  舌與味覺:你要吃飯時,去托缽乞化。其中遇有酥酪醍醐,稱之為上等滋味。這種滋味,是虛空中自性?還是從舌頭發生?抑或是存在於食物裡面呢?假若這種滋味,是從舌頭發出,在你的嘴裡只有一個舌頭,這個舌頭,已經成為酥酪味,再遇到蜜糖,應該不會再變移。如果真的不變,就不能稱為知道滋味,如果變移,舌頭只有一條,何以一個舌頭,嘗出很多種滋味呢?如果滋味存在於食物裡面,食物並沒有知覺分別,怎能自知滋味?

食物自知滋味,等於是別人在飲食,於你有何相干,又怎能稱為知味呢?如果滋味是虛空中自生,那麼,你噉虛空,虛空卻是什麼滋味?假使虛空是鹹味,既然成了你的舌頭,也應該同時鹹了你的臉。如果這樣,這個世界的人,都和海魚一樣了,而且既然常常受到鹹味,便不會知道淡味,可是若真不知道淡味,當然也就不會覺得鹹味了。鹹淡都不知道,怎麼稱之為味呢?

(舌頭有感覺滋味的味覺神經,因為食物本身的味素不同,吃到嘴裡,舌頭的味覺反應就不同,所以知道味別。上面所說的舌頭只有一條,何以同時嘗到很多種滋味,只是說明舌與滋味的反應作用並不常在。)

所以當知,滋味和舌頭與味覺,都沒有固定的所在。也就是說嘗性與味覺,二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的本能。

5.  身體與感觸:你在早晨,用手摸頭,這個摸觸的知覺,是誰能夠感觸呢?試問,能感觸的是手?還是頭?假若是手,頭就不會有知覺,何以頭也會知覺呢?如果知覺在頭,手就沒有用,又怎能叫做感觸呢?如果手與頭,各自都有感觸的知覺,那你一個人,應該有兩個身體。

如果頭與手是一個知覺所生的感觸,那麼,手與頭,就是一體了,真的是一體,感觸究竟在哪裡呢?如果是在本能內,本能沒有固定所在。假定有固定所在,就不是本能了。

離開本能與固定所在,虛空當然不可能與你發生感觸的。所以你應當知道,身體感覺的作用和身體,都沒有一個固定的處所。也就是說身體作用與感覺,二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的本能。

6.  意識與思想:人們意識所生的思想,不外善的、惡的、無記的三種性能,產生種種法則。這個思想法則,是由心所生,或是離心以外。別有一個所在?

若思想的就是心,那麼,思想所生的法則,就不是自心抽像的影像。如果不是自心所起,那麼,思想根源究竟在哪裡呢?

如果離開自心,另有所在,那麼思想法則的性質,是有知的呢?還是無知的呢?

如果是有知的,那就可以稱之為心了。既是自心,這與你抽像的印象是不同的。因為那個有知的思想,同樣等於你自心的能量。如果這也就是你的心,何以你的心所產生的思想,有時候又不同於你的個性呢?如果思想本自無知的,那麼,這個思想作用,事實上,並不就是色、聲、香、味、離合、冷暖、虛空形象等等任何哪一樣物象。

那麼,它究竟是在哪裡呢?現在的色相與虛空,實際上都沒有思想的表示。不應該說,現實人間以外,還有另一個虛空存在。既然心不是可以把捉的東西,心所生的意識處所,又從何去建立呢?

所以應當知道,思想與心,都沒有一個固定的所在。那麼,心所生的意識與思想法則,兩種都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生,也不是自然界的本能。


身心與外界之間 (十八界) 經驗的分析

佛又說:「何以見得十八界本能 (身心與外界中間的邊際性) 都是真如自性的本體功能呢?」

1.  眼與色相之間:如你所了解的,眼睛和色相是產生眼識的基本原因,生出眼睛識別的本能。

這個識別的作用,是因眼睛而生,以眼睛為界限呢?還是因色相而生,以色相為界限呢?

假若是因眼晴而生,倘若外界沒有色相與虛空,便沒有什麼可以分別的。即使你有識別本能,又有什麼用呢?並且你能見的本能,根本不是青黃赤白的色相。它既然無從表示,又從哪裡去立界呢?

如果認為由於外界色相而生,當虛空沒有色相時,你的眼睛識別作用,就應該消滅了。又何以能夠識別知道這就是虛空呢?而且當外界的色相變遷時,你也能識別色相在變遷。

假如你的識別本能,不跟著變遷,那麼,色相所生的界限,又怎麼去建立呢?

如果隨同色相的變動而變遷,所謂界限的情形,自然就沒有了。如果是不變的,便應該是永恆的。既然因色相而生起作用,就不應該又能識別虛空所在。

如果認為眼識同時能兼有這二種作用,是由眼睛與色相相對,共同產生的,那麼,當眼睛色相二者相合時,中間識性就分離了而不起作用。識性若是可以分離的,那麼,識性與眼睛和色相也都能相合了。這樣體性便發生雜亂,又怎麼去成立界限呢?所以應當知道,眼睛是接觸外界色相的基本原因,產生眼睛的識別作用,以及眼識與色相之間的界限,三處都沒有固定的自性。所以眼睛與色相,以及色相之間的邊際,三者既不屬於因緣所生,也不是自然界的本能。

 

2.  耳與聲音之間:又如你所了解的,耳朵和聲音是產生耳識的基本原因,生出耳朵的識別本能。  

這個識別的作用,是因耳膜而生,以耳膜為界限呢?還是因聲音而生,以聲音為界限呢?

假若是因耳而生,既然動靜兩種現象並不現在面前,耳膜就不會知道了。如果耳膜一無所知,知覺尚且不成立,這個識別的作用,又是什麼形狀呢?如果你認為是耳膜聽見了聲音,因為沒有外界的動靜,就不形成聽聞的作用,怎樣可以把肉質形狀的耳朵,雜在色相之中,名之為識界?

所謂耳識的界限,又從何建立呢?如果耳識生於聲音,因為有聲音,才有識別的作用,那就與能聞的聽覺無關。但是沒有能聞的聽覺,又會亡失聲音所在。

如果識別的作用,從聲音產生,承認聲音是因能聞的聽覺才有聲音的現象,那麼,能聞的聽覺,應該也同時能聞聽識別的作用。如果不能聞聽識別的作用,就是沒有界限。能夠聞聽識別的作用,這個識別,也等於是聲音。而且識別的作用,既已被聞的聽覺所聞,那個知道能聞的本能,已在聞聽的,又是誰呢?

如果根本是無知的,猶如草木土塊,就不應該有聲音與能聞的聽覺混雜而成中間的界限了。界限既然沒有中間性的固定本位,哪裡再有內外現象可以成立呢?

所以應當知道,耳膜是聽覺聲音的基本原因,產生耳膜聽覺的識別作用,以及聽覺與聲音之間的界限,三處都沒有固定的自性。所以耳膜聽覺與聲音,以及聽覺與聲音之間的邊際,三者既不屬於因緣所生,也不是自然界的本能。

3.  鼻與嗅味之間:又如你所了解的,鼻和香味是產生嗅覺的基本原因,生出真的嗅覺識別本能。  

這個識別的作用,是因為鼻而生,以鼻腔為界限的呢?還是因香味而生,以香味為界限呢?

假若是因鼻子而生,那麼你心裡把什麼當作鼻子?是那個肉質的如同兩爪形狀的鼻子呢?還是那個具有嗅覺作用是鼻子呢?如果認為肉質的是鼻子,肉質的只是身體一部分。

那麼,身體的知覺乃是感觸的一種,應該稱之為身體而不能稱之為鼻。這樣只能說是身體的感觸作用,不能認為是鼻子的單獨本能。如果認為是感觸作用,感觸是生理本能的反應,更不應該認為一定是鼻子的作用。鼻子的名詞形相,尚沒有確定,所謂鼻子嗅覺與香味的界限,又從何處去建立呢?

如果認為嗅覺就是鼻子的知覺,那你心裡認為什麼才是知覺呢?

如以肉體神經的反應為知覺,那麼,肉體的知覺,乃是生理神經的觸覺反應,不能說是鼻子的作用。
如果以虛空為知覺,既然虛空自己有知覺,肉體應該沒有自己的知覺,這樣,虛空應該就是你自己了。你的身體既沒有知覺,那你這個也就不存在了。

如果以香味為知覺,知覺既然屬於香味,與你又有什麼相關。

假使香氣和臭味是由鼻子生出,那麼,香臭二種氣流並不生於蘭花和檀香,當二者沒有時,你嗅自己的鼻子是香的呢?是臭的呢?臭的就不是香,香的就不應該臭,如果香臭兩種氣味都能夠同時嗅到,你一個人應該有兩個鼻子了,等於有兩個同時能嗅的自性。

那麼,目前同我問答的,也應該有兩個阿難,哪個才是你自己的真體呢?如果鼻子只是一個,香臭本來沒有什麼兩樣,臭就是香,香也就是臭,香臭兩種並沒有個別的體性,界限又從哪裡去建立呢?如果是因香味才產生識別的作用,識別作用既然因香自有,那麼,同眼睛能夠看東西一樣,眼睛能夠看東西,卻不能同時看自己的眼睛。如果香味本身自有識別性能,就不應該知道自己有香味。能夠知道有香味,就不可能生出香味了。不知道香味的當然不能識別香味。香味既然不是知覺自己所具備的,苦味的界限也不能成立了。識別的作用自己不知道有香,氣味界限也不是由香味而建立,既然沒中間性存在,自然也不能形成內外。

那麼,鼻的嗅覺作用,畢竟是虛妄的暫有現象。所以應當知道,鼻子是聞到香味的基本原因,產生鼻子嗅覺的識別作用,以及鼻與香味之間的界限,三處都沒有固定的自性。

所以鼻與香味,以及嗅覺與香味之間的邊際,三者既不屬於因緣所生;也不是自然界的本能。

4.  舌與味性之間:又如你所了解的,舌和味性是產生辨味的基本原因,生出舌的辨味識別本能。  

這個識別的作用,是因舌而產生,以舌為界限呢?還是因滋味而生,以滋味為界限呢?假若是舌自產生;那麼世間的甘蔗、烏梅、黃連、食鹽、細辛,姜桂,都沒有它己的滋味了。

當你自己嘗舌時,是甜的,還是苦的呢?如果舌是苦的,那個嘗舌的苦味的又是誰呢?舌如是不能自嘗本身的滋味;那麼,能知覺辨味的又是誰呢?舌的本身自性若不是苦的,便沒有滋味發生,又如何去成立界限呢?如果識別的作用因味而生,它自已能成為滋味,也就等於舌頭一樣,應該不能自嘗是什麼滋味。又何以能識別,分辨這是滋味,那不是滋味呢?

再說,一切不同的滋味,並不是一物所生。滋味既然從多方面產生,識別的作用,亦應該有很多的體性。識別的作用的體性如果只有一個,而滋味是從識體而生,那麼,鹹、淡、甘、辛混合同生,無論形相如何變異,味性卻只有一個,應該沒有分別不同的作用。如果沒有不同的分別,就不叫做識別的本能,什麼又是舌與辨味的識別之間的界限呢?當然不應該說虛空生出你的心性識別本能。

如果是舌與滋味和合產生辨味的識別作用,在這和合的中間,原來就沒有識別的自性,又怎樣能生出界限呢?所以應當知道,舌是味性的基本原因,生出舌的辨味識別作用,以及舌與滋味之間的界限,三處都沒有固定的自性。

所以舌與滋味,以舌頭的辨味作用與滋味之間的邊際,三者既不屬於因緣所生,也不是自然界的本能。

5.  身體與感觸之間:又如你所了解的,身體和感觸是產生感覺的基本原因,生出身體識別感覺的本能,這個識別感覺的作用,是身體所產生,以身體為界限呢?還是因感觸而生,以感觸為界限呢?  

假若是因身體產生的,如果身體不與其他物體接觸分離,便不會有接觸與分離兩種感覺,身體哪裡有識別作用存在呢,如果是由於和物體接觸而生,是兩種物體自己接觸,根本沒有你的身體。事實上,那裡有沒有身體的感覺,也能夠知道和物體接觸與離開呢?

你要知道,物質是沒有感觸知覺的東西,身體是有知覺感觸的作用的。知道身體的感覺是因為接觸所生,知道接觸的作用,是因為有身體。

但是感觸的作用,並不就是身體,身體也並不就是感觸。身體的形相與感觸的現象,兩種本來沒有一定的所在。聯合所有的機能,便是身體的自己體性,身體的所有機能以及感覺離散了,形相就等於虛空。

因此可知身的內外的界限,尚沒有固定性可成立,所謂中間性,又如何成立呢?中間性既不成立,內外性根本是空的,那麼,你識別感覺的產生,又從誰去立定界限呢?

所以應當知道,身體是感觸的基本原因,產生身體識別的感覺作用,以及身體與感覺之間的界限。三處都沒有固定的自性。

所以身體與感觸,以及身體識別與感觸之間的邊際,三者既不屬於因緣所生,也不是自然界的本能。


6.  意識與思想之間:又如你了解的,意念為思想產生意識的基本原因,生起分別意識思維法則的本能。

這個分別意識思維的作用,是由意念所生,以意念為界限呢?還是因為思維法則而生,以思惟法則為界限呢?

假若是由意念而生,在你的意念中,必有思惟的作用,才能發現表明你的意念。如果沒有思惟法則,意念也就無由而生了。離開外緣與思惟法則,意念就沒有形態,分別的意識又有什麼用呢?

再說你的分別意識心與一切思想較量的作用,以及了解辨別的性能等,和意念是同一的作用呢?還是不同的作用呢?

假如是同一個作用,那也是意念,怎樣又生個什麼所思想的呢?

若不同是一個意念,應該沒有所分別的意識,如果沒有所分別的意識,何以是意念所生呢?

如果有所分別的意識,又何以識別這意念呢?

意念與分別意識,無論是同,或是異,兩個性質都沒有確定成立,(只是為理論名詞上區別的方便) 界限又如何可以絕對地定位呢?

如果識別作用是因思惟法則而生,世界一切思惟法則的產生,離不開色、聲、香、味、觸的作用。
那麼,你現在觀察色法:(光、色、時、空與物質等) 一切聲音、香氣、滋味,以及身體的感觸,現象形狀都很分明,都直接與五根 (眼、耳、鼻、舌、身) 對待,並非完全由意念所包括。

你的分別意識決定要依於思惟法則所生,現在你仔細觀察,各種法則是何形狀?

如果離開色、空、動、靜、通、塞、合、離、生、滅等,超越了這一切現象,終結便沒有什麼可得的了。

分別意識產生,色、空等等現象法則也跟著發生。分別意識消滅,色、空等等現象法則跟著消滅。所以然的根本原因既然不存在,那個因它而生的分別意識作用、是什麼形相呢?

假如那個形相沒有,分別意識的思惟法則的界限又怎麼去產生呢?

所以應當知道,意念是思想的基本原因,發生分別意識思惟的法則,以及意念思想與分別意識思惟法則等之間的界限。三處都沒有絕對固定的自性。

所以意念與思惟法則,以及分別意識之間的邊際,三者既不屬於因緣所生,也不是自然界的本能。」

第四章 物理世界與精神世界同為自性功能的顯現


地水火風空五大種性的剖視

阿難起立問佛:「您常說一切事物是和合與因緣所生,宇宙間種種變化,都由於物質原素四大種 (地、水、火、風) 的和合發生作用。何以現在又對因緣所生,以及自然而有,兩種理論都加排除,我實在不知道這個理由在哪裡。希望憐憫我們的愚頑,指示中道了義的真理,以免大家受世間戲論學理所迷惑。」

佛說:「你先前不願意學習小乘道業,要求無上正覺的大道,所以我便指示你自性本體的真理第一義諦。(形而上的體性。) 何以又攪在世間學理的戲論圈子內,被妄想支使,認為因緣所生才是究竟的法則,而自行纏繞?你雖然博學多聞,有如一個只會談說藥性的人,真藥擺在眼前時,反而不能辨別了,我說你真是個可憐憫的人。你現在仔細地聽,我將為你分別指示,也好使將來修學大乘的人們,能夠通達自性本體的實相。

如你所說:物理世界,由於四大種的物質和合,而發生宇宙間萬有的種種變化。假如物質的本能不是和合性的,就不能與其他物質相和合,猶如虛空,並不和合一切色相。

如果物質的本能是和合性的,同樣都是變化的作用,自始至終,都是因為互相形成而存在,互相變化而滅亡。這樣生滅不常,生死死生,生生死死,猶如火炬在迅速轉動,形成一個幻有的圓輪形狀,永遠沒有休息停止的時候。譬如水結成冰,冰又化成水一樣。」

1.  固體的『地大』種性:你觀察這個地大種性,粗重的變成大地,細小的成為微塵,微生還可以分析為鄰虛塵。

(鄰虛塵相同於現代自然物理學所說的物質最基本的單位,佛學中指為色法中的極少分,謂其是物理的最基本元素,幾乎等於虛空,所以叫做鄰虛。

古印度外道學者們的學說,認為鄰虛沒有十方分,圓而常住。

整個世界到末劫毀壞的時候,鄰虛塵不壞,分散於虛空而常住,相同於物質不滅的理論。小乘佛法則說鄰虛亦是因緣所作,業力盡時亦要壞的、此所以不同於一般學說,而相同於現代自然物理學說的能量互變的理論。

毗曇明說鄰虛,無十方分,但云具二緣生,所以也是無常的。

第一:是因緣。
第二:是增上緣。

現代的理論科學與這一說相近。

再分析到極微的元素邊際,又是七分所構成、有部的佛學指七分為構成物質最基本的元素,又說與八事俱生。

所謂八事,就是物理最基本的能,具備有地、水、火、風四大種的性能,本身是時具有色、香、味、觸的四境,互相和融而成一極微,又叫做微聚。

這種極微有六方分,等於說有六位空間,仍然以自性本體功能所生眾生業力的心力為中心,所以叫做七分。只有得天眼通境界的人,才能看見,所以也叫做極微色,也可說是不可知數的物色。再把物質的鄰虛塵加以分析,最後就為空性。)

這個物質的鄰虛塵分析到最後,便成為絕對的虛空。你應當知道就是這個絕對的虛空,才生起各種物理的色相。

我現在問你,既然你認為宇宙間一切的變化現象之生起,是由於物質的和合,你且觀察一下這個鄰虛塵,是用幾個成空和合而成的呢?不應該是鄰虛合成鄰虛的罷?

再說,把鄰虛塵分析到最後,變成虛空,這個虛空,又是用幾個不可知的光色形相和合而成的呢?如果是由色相合成,那麼色相和合就不是虛空了。若是虛空合成,虛空和合就不是色相了。

光色彩相還可以分析,虛空怎樣去分析開,知道它是和合的呢?你還不知自性本體的功能中,具備產生色相最基本元素的本能,其本體原來是空的。

換言之:自性本體的真空功能,才能產生色相。自性本體,本然清淨,充滿周徧在宇宙間,隨一切眾生心力作用,依照知識學問的所知量,依循眾生身心個性的業力而發生作用。

世間人缺乏智慧去認識體會,誤認為它是因緣所生,或是物理自然的性能。其實,這都是用意識思想的心,去分別計算付度;去推求其究竟真理。只是一種言語抽像的理論,卻沒有真實的義理。

 

 2.  熱能的『火大』種性:火大種性也並沒有自我固定的性能,乃是寄於其他一切因緣而生。

(古代用以向太陽引火的鏡子) 和艾草,向太陽引火。如果火性是和合而有,那個相和合的是什麼呢?

現在你看城中沒有舉食之家;準備炊飯的時侯,手裡拿著火鏡陽燧 (古代用以向太陽引火的鏡子) 和艾草,向太陽引火。如果火性是和合而有,那個相和合的是什麼呢?

例如我們大眾,現在和合在一起,但是各人都有各人自己的身體,和各人單獨的姓名。現在這個火性假如因為和合而有,當他們手裡拿鏡子向太陽引火時,這個火是從鏡中出來了還是從艾草生出?還是從太陽而來呢?

如果是從太陽來的,既然能夠燒燃到你手中的艾草,那麼,日光所經過的林木,也都應該被燃燒了,如果是從鏡中出來,火既然能夠出來燃燒艾草,何以鏡子自己不會燃燒熔化?而且你拿著鏡子的手,一點不會受到熱力的燒灼,當然不會去熔化鏡子了。

如果火性出生於艾草,何必一定要借太陽與鏡子的光能互相接觸,然後火性才發生呢?你再仔細觀察,鏡子拿在手裡,太陽光從天上而來,艾草本來自地上產生,可是這個火性究竟從哪裡來的呢?

太陽與鏡子,距離這樣遙遠,不是本來和合在一起的東西,何以能夠發生燃燒的火性?但是太陽鏡子如果不相和合,火光就不會無中生有。(現在電能等所發生的火性,以及火柴等發生的火性,都是依賴互相摩擦的動力才產生。如要加以分析,也同上面所講的道理一樣,說是和合而有,卻都各自獨立,說是自能產生火光,又必須和其他因素互相發動才能產生。) 你還不知自性本體的功能中,具備產生火性光熱的本能,其本體原來是空的。

換言之,自性本體的真空功能,才能產生火性的光熱。自性本體,是本然清淨,充滿周徧在宇宙間,隨一切眾生心力的作用,依照知識學問的所知量,這一處手拿鏡子向太陽引火,此一處火便燃起。這種情形,周徧世間,都是一樣火性的存在,並沒有一定的處所,只是依循身心個性的業力而發生作用。

世間人缺乏智慧去認識體會,誤認火性是物理作用,乃是因緣共有所生,或認為是自然界的性能。其實,都是用意識思想的心,去分別付度,去推求其究竟真理。只是一種言語抽像的理論,卻沒有真實的義理。

3.  液體的『水大』種性:水大種性是不定的,流動與停息,都沒有固定的形態。例如一般大魔術師們,要求得太陰 (月亮) 的精華,拿來製藥,他們在月圓之夜,手裡拿著方諸 (古時在月夜求水用的器具,如珠子一樣,即如古代承露盤。) 對月光照著,自然可以流出水來。

這個水是從方諸的珠子裡流出?還是虛空中自有的?或是從月光那裡來的呢?假若從月光而來,月亮距離我們這樣遠,它既然可以使珠子出水,那麼,它所經過的林木,也都應該自然地流出水來。

如果它是自然而流,又何必需要方諸去照才能流水?如果不是自然而流,那麼,就可以明白流水不是從月亮降下的。

如果水是從珠子裡出來,這個珠子就應該經常流水了,又何必要等到半夜裡向月光去照,才能得到水呢?

假若從虛空而生,虛空沒有邊際,流水也應當沒有邊際。

那麼,由人間直到天上,都會受到水淹,怎樣還有水裡、陸上和空中萬物的存在呢?你再仔細觀察,月亮在天空上經過,珠子是拿在手裡,承接流水的盤子,本來也是人擺在那裡的,水究竟從哪裡流進去的呢?月光與珠子,距離這樣遙遠,本來不和合在一起,不應該說流水是莫名其妙地自己產生的。
(如果說世界上的水,是地球上江湖河海的水蒸氣發生變化,便知蒸氣沒有水,根本不能產生,最初的水,究竟又從哪裡來的呢?)

你還不知自性本體的功能中,具備產生水性流動的本能,其本體原來是空的。

換言之,自性本體的真空功能,才能產生水性的流動。

自性本體,本然清淨,充滿周徧在宇宙間,隨一切眾生心力的作用,依照知識學問的所知量,猶如魔術師們,此一處拿珠,彼一處就流出水來。

宇宙間的人,如果各自都拿著一顆珠,徧滿宇宙間就會有流水產生。各人的意識思想也猶如珠子的流水,人人流出他所知所見,都自各別發展,生滿在世間,豈有固定的方所,只是依循身心個性的業力而發生作用。

世間人缺乏智慧去認識體會,誤認水性的物理作用,乃是因緣共有所生。或者認為是自然界的性能。其實,都是用意識思想的心,去分別付度,去推求其究竟真理。只是一種言語的抽像理論,卻沒有真實的義理。

 

4.  氣體的『風大』種性:風大種性沒有固定的自體,動靜不常。

你平常在大眾中整理衣裳,衣角振動,影響到旁人,旁人就感覺有微風拂到臉上。這個風是從衣角所發出?還是發生於虛空?抑或是發生於人面呢?假若這個風是從衣角發出,你等於渾身穿的是風,那麼,你的衣裳就自會飛揚,應該離開了你的身體。

我現在正在說話,衣裳穿在身上,你看我衣裳裡的風是在哪裡?不應該說衣裳當中另外有一個藏風的地方罷?

如果是生在虛空,你的衣裳不動的時候,何以又沒有風在拂動呢?而且虛空永遠常住在它的本位,風也應該經常發生。

如沒有風的時候,虛空也應當消滅,風滅的時候,倒可以看得見。

虛空滅的時候,卻是一種什麼形狀呢?虛空如果有生有滅,就不叫做虛空。

既然叫做虛空,何以會有風從裡面出來呢?如果風是由被拂者的臉上自己發出,那麼,從他的臉上生出後,也應當吹拂到你。其實,是你整動衣服,才有風出,何以會倒拂到自己的面上?你現在仔細觀察,整動衣裳的是你自己,受到風拂的是別人的臉。

虛空本自寂然不動,並未參加流動。風又從哪個方向鼓動到此呢?風與虛空的性能,兩種不同,各自隔開,本來並不和合在一起。不應該說風的流動,莫名其妙地自然而有。

你實在不知自性本體的功能中,具備產生風性流動的本能,其本體原來是空的。換言之,自性本體的真空功能,才能產生風性的流動。

自性本體,是本然清淨,充滿周徧在宇宙間,隨一切眾生心力的作用,引發知識學問的所知量,猶如你一個人整動衣裳,就有微風出來。

徧滿宇宙間大家都在整動,於是整個國土也就生起了風,風性充滿整個的世間,豈有固定的方向,只是依循身心個性的業力而發生作用,世間人缺乏智慧去認識體會,誤認風性是物理作用,乃是因緣共有所生,或者認為它是自然界的性能。其實都是用意識思想的心,去分別忖度,去推求其究竟真理。只是一種言語的抽像理論,卻沒有真實的義理。

(以上講物理部分,須與本章物理世界物質的形成節參看,更加清楚。)


5.  虛空的『空大』種性:虛空的空大種性是沒有形相的,因為虛空間存在的光色,顯出空相。  

假定有一個人、鑿井求水,鑿出一尺的土,中間就有一尺的虛空。如果鑿出一丈的土,中間就有一丈的虛空。隨著鑿出來的泥土多少,中間就會顯出等量的虛空。

這個虛空是因為土所生出來的?還是因為打鑿所開出來的?抑或是無因自生的呢?

假若這個虛空是無因自生的,土未打鑿以前,何以虛空便有阻礙,只看得見大塊的土地,虛空卻無法通達?

如果虛空是時因為被鑿而有,那麼,當土鑿出時,就應該看見虛空進來了。

若是土鑿出來,根本沒有虛空進入,何以能說虛.空因土所出呢?

若是本來就沒有出入,虛空與大地,應該原來沒有不同的。

虛空與大地,如果沒有什麼不同,那麼,二者就是相同的了。

可是當土出來時,虛空何以不同時出來?

如果說因為打鑿才出現虛空,那麼,鑿土的時候,應該是打出空來,並不是鑿出土來。

如果不是因為鑿的關係而生出虛空,打鑿只是打出土,何以卻見到空?

你再仔細審查觀察,打鑿由於人手,隨著方位在運轉,土只是在轉移地位,這樣,虛空究竟從哪裡出來了?

鑿與虛空,一個是實質,一個是虛無,二者不能互相為用,兩種是不能和合的。

難道虛空,根本是莫名其妙,無中生有的嗎?

如果認識了虛空的空性,周徧圓滿,本來沒有動搖。

就應當知道虛空和現在眼前的地、水、火、風相合,統名叫作五大種,其體本來圓滿,都是自性本體的功能所生起的作用,元本是沒有生滅的。

只因你自性昏迷,不能領悟四大都是自性本體的功能。

你應當觀察虛空是出?是入?或是沒有出入?你完全不知道自性本體的功能中,其本性是虛空的,具有真覺靈知。

這個自性的真覺靈知之體,才生出虛空的空性。自性本體,本然清淨,充滿周徧宇宙間,隨一切眾生心力的作用,依照知識學問的所知量,猶如打開了一個井的空洞,便只知有一個井等量的虛空。

十方虛空,亦是這個道理,徧滿十方俱是如此,豈有固定的方所?只是依循身心個性的業力而發生作用。

世間人缺乏智慧去認識體會,誤認空性是物理作用,乃因緣共有所生。或者認為虛空就是物理的自然性能。其實,都是用意識思想的心,去分別忖度,去推求其究竟真理。只是一種言語的抽像理論,卻沒有真實的義理。


心意識精神領域的透視

6. 見覺的作用:佛又向阿難說:能見能覺的作用,並無獨立的知性,都因為萬有色相與虛空各種現象所引發。

例如你在日常的生活中,早晨光明,傍晚昏暗。在黑夜裡,有月亮就有光明,沒有月亮便會昏黑。這些明暗等等,都因為有現象可看見,才知道分析。

這個能見的作用,與光明黑暗的現象,以及虛空,是否同是一個體性?或者在同中存有不同?不同中又有同的存在呢?

這個能見的作用,假若認為與光明、黑暗、虛空,原來都是一個體性,可是光明與黑暗二者原來是互相交代的;黑暗時就沒有光明,光明時沒有黑暗。

如果見性與黑暗是一體,光明來了,見性應該跟黑暗喪失,同樣的,黑暗來了,見性應該跟光明消失。

見性既然會喪失滅亡,何以能夠見明見暗呢?

如果說明暗自己雖有不同,能見的作用,本來沒有生滅,所謂一體又怎樣能成立呢?

假若認為能見的精明,與光明黑暗等現象,不是同一個體性,那麼,你離去了明暗,以及虛空,去分析這個能見作用的本元,又是個什麼形相?

離開光明與黑暗,以及虛空,這個能見作用的本元,也就等於沒有了。

如果明暗與虛空,三種現象都不相同,能見的自性,卻從哪裡去建立?

而且光明與黑暗,根本是相違背的,它又怎樣能和它們是同一個體性呢?

可是見性離開明、暗與虛空三種現象,本來就沒有,它又怎樣不是和它們同一個體性呢?

再說:分析虛空與能見的作用,本來都沒有邊際,何以二者不是同一個體性呢?

同時看見光明又可以看見黑暗,可知能見的自性,並沒有改變,何以同明暗是一個體性呢?

你再仔細觀察,特別仔細去研究,光明發於太陽。黑暗是從夜色。通達屬虛空。障礙屬大地。

這個能見的作用,究竟從哪裡而出呢?能見的作用是有靈靈明明的知覺性,虛空卻是冥頑的,兩種本來不能和合。

難道這個能見的精明,根本是莫名其妙,無中生有的嗎?

如果認為能見、能聞、能知、能覺的自性,是圓滿周徧的,本來沒有動搖,就應當知道它和無邊無際的虛空,與變動性的地、水、火、風,統名叫做六大種性。

雖然種性作用,各有差別的性質,其體本來圓滿。都由自性本體的功能而起用,元本是沒有生滅的。

(物質與精神,顯見不同,而都互相有關係,互相影響變化。)

只因你自心沉迷,不能領悟你的見聞覺知的作用,本來都是自性本體的功能。

你應當觀察這個見聞覺知的功能,是有生有滅?是相同或相異?或是不生不滅?不同不異呢?

你全不知自性本體的功能中,具有能見能覺的精明。這個能見能覺的精明,發起靈明見物的作用。自性本體,仍然是清淨本然,充滿周徧宇宙間.隨一切眾生心力的作用,依照知識學問的所知量,用之在眼,就能徧見虛空宇宙間的物象。在耳,就能聽。在鼻,就能嗅。在舌,就能嘗。在身,就能觸。

綜合名之為心靈,又能感覺各種身心內外的作用,而能了然覺知。它是虛靈朗然,充滿周徧在宇宙虛空間,豈有固定的所在?只是依循身心個性的業力而發生作用。

世間人缺乏智慧去認識體會,誤認是因緣所生,或認為是自然的性能。其實,都是用意識思想的心,去分別忖度,去推求其究竟真理。只是一種言語的抽像理論,卻沒有真實的義理。


7.  意識的作用:意識的性能並沒有根源,都從六種根塵妄出而生。(眼、耳、鼻、舌、身、意。色、聲、香、味、觸、法。)

你現在徧觀在座的大眾,眼睛隨便地巡轉一遍。這個眼睛,猶如鏡子照東西一樣,沒有分析辨別的作用。

但是你的意識在其間,次第指出,這個是某某,那個是某某。這個明明了了的意識,是從所見而生?

還是從外界的色相現象而生?是生於虛空?抑或是無因自生,突然而出的呢?

假若這個意識的性能,是從所見而生,如果沒有明暗與虛空色相四種現象,根本沒有你的所見。

所見的性能尚且沒有,從哪裡去發生意識呢?

假若這個意識的性能,不是因所見而生,是從外界的現象中產生。你的意識,既不能見明,又不能見暗,明暗都不能看見,就沒有色相與虛空。

色相現象尚且沒有,意識從哪裡發生呢?

如果是生於虛空;便不是色相,也不是所見之性了。不因所見,就不能辨別虛空,自然不能知道明暗與色空的現象。不是色相,便沒有攀緣,那個能見聞覺知的作用,就沒有地方可以安立。

離開見性與色相兩種,絕對的虛空,等於沒有。如此即使有物存在,也就不是物相了,縱然再用意識去思惟,又可以分別得到什麼呢?如果認為無因自生,突然而出,何以在白天,不能看見月亮的光明?

你更仔細審查觀察,能見的功能,寄託你的眼睛才發生作用。凡是色相,都是目前的現象。可以指出狀況的才是有,沒有現象的就是無。

這樣你審查這個意識作用,因為什麼所產生?意識的作用是活動的,能見的功能是澄清湛然的,兩種本來不能和合。

聞聽與感覺知覺的作用,也同是這個道理。都各自有獨立的性質,不能和合。

難道這個意識的作用,根本是莫名其妙,無中生有的嗎?

假如認為意識心本來沒有所從來的。就應當了解能見聞覺知的自性功能,也本來圓滿湛然,它的性能並不從其他事物所生。那麼,識心連同地、水、火、風、空、見的作用,統名叫做七大種性。其體本來圓融自在。都由自性本體的功能生起作用,元本是沒有生滅的。只因你自心粗浮,不能領悟你的見聞自性,發明明了靈知的作用,本來都是自性本體的功能。

你應當觀察這 (眼、耳,鼻、舌、身、意) 六處的意識心,是同是異?是空是有?或不同不異?也不是空有呢?你元不知自性本體的功能中,自性具有識別虛明靈知的本能。由這個靈知虛明發起真識的作用,自性本來的虛妙靈覺,仍然湛然不變,充滿周近在宇宙虛空間。含吐十方虛空,豈有固定的所在?只是依循身心個性的業力而發生作用。

世間人缺乏智慧去認識體會,誤認是因緣所生,或認為是自然的性能。其實,都是用意識思想的心,去分別忖度。去推求其究竟真理。只是一種言語的抽像理論,卻沒有真實的義理。


這時,阿難與大眾,聽了佛的微妙開示,身心空蕩蕩的,一點都無罣無礙。各人都自覺知,了解真心自性的本體,徧滿虛空宇宙間。看見十方虛空,猶如手中所拿的樹葉子一樣。凡一切世間所有的物象,都是正覺靈妙光明的真心自體所變現。自性真心的精靈,含裹十方世界裡的一切。於是反觀父母所生的這個身體,猶如虛空當中,吹起一點微塵,若存若亡。如在澄澄湛湛無邊無際大海的無盡流中,存著一點浮漚,浮沉起滅不定。都了然自知獲得了本自具足的靈妙真心,才是常存不滅的。大眾恭敬禮拜本師釋迦牟尼佛,得未曾有。所以共同說偈,讚嘆佛的崇高偉大。(偈是古印度的歌頌體韻文。以簡潔文字,包括要義。因翻譯不易,變成這種體裁,有音節而無韻言。但可以歌唱,俗名叫做梵唱。)

     妙湛總持不動尊    首楞嚴王世稀有
     銷我億劫顛倒想    不歷僧祇獲法身
     願今得果成寶王    還度如是恒沙眾
     將此深心奉塵剎    是則名為報佛恩
     伏請世尊為證明    五濁惡世誓先入
     如一眾生未成佛    終不於此取泥洹
     大雄大力大慈悲    希更審除微細惑
     令我早登無上覺    於十方界坐道場
     舜若多性可銷亡    爍迦羅心無動轉


妙湛總持不動尊。

(首先說佛同一切眾生,其同的身心自性本體。靈妙的,澄澄湛湛,為宇宙虛空萬有的總體。寂然不動的為萬象所歸尊。也就是讚嘆已得無上正覺的本師釋迦牟尼佛,已經證入自性的法身。所謂法身,就是指自性本體。)

首楞嚴王世稀有。

(首楞嚴,就是指佛所講這本經的經名。首楞嚴是寂然不動,堅固堅定,確然不拔,顛撲不破的意義。就是說:這楞嚴經所講自性本體的體用真理,是顛撲不破的至理。為萬法萬理之王,是世間所沒有的)

銷我億劫顛倒想

(既領悟到這個至理的真義了,使我們無數時劫以來,尋求宇宙與人生,心靈與物理的種種顛倒思想,都為之消滅。現在已經理得心安了。)

不歷僧祇獲法身。

(僧抵是數學上第五十二位的數名,也就是代表無量數時間劫數的意義。一個眾生,由初發心而至成佛,要經三大阿僧抵劫,才能得成無上正覺。這裡說:自佛說出楞嚴至理,使大眾現在頓悟到自性本體的體用,不必經過久遠時間劫數的摸索修行去求證,便獲得自性本體的法身了。)

願今得果成寶王。

(自說現在已獲得法身,得成正果,好像得到寶中之王。因此亦同時發願如下)

還度如是恆沙眾。

(回轉來,還要使十方虛空中所有世間,一切仍在沉迷濁世中的苦惱眾生,使其得到解脫。恒沙,是無量數的形容詞,猶如恒河裡的的沙子一樣多。)

將此深心奉塵剎。

(這是承接上句立志發願的引申。說要把這種懇切堅定思力的深心,也同時表明自性無相,深遠的真心功能。點滴無存,毫不保留地貢獻給塵塵剎剎的一切眾生。塵剎,也就是毫末點滴,細入無間有形有相存在的形容詞。)

是則名為報佛恩。

(唯有這樣做,才可以報答佛今天給我們的開示,使我們領悟得度的慈恩。)

伏請世尊為證明

(上面說明聽佛說法,而得到頓捂以後,立志發大願的深心願望。現在並請佛證明這個思心,並不是冒昧偶發的。)

五濁惡世誓先入。

(發願教化眾生,廣度眾生使解脫苦惱,令登寂靜的聖境。不分時間,不論區域,秉此誓願,入世度人。凡是末劫時代,五濁惡世,自己必先人世教化。五濁惡世,是指我們的世間。

所謂五濁

  1. 劫濁。到了末劫之世,人壽減至最低限度。
  2. 見濁。充滿五種『利使』的思想:
  1. 身見:      切實為自己,為自身。
  2. 邊見:      對人對事對物,思想都有限度,不能運心廣被。
  3. 戒取見:  各自堅執定立自我的主張等。
  4. 見取見:  以自己主觀概於一切。
  5. 邪見:      善惡是非顛倒等。
  1. 煩惱濁。充滿五種愚鈍的思想。貪心嗔心愚癡我慢多疑
  2. 眾生濁。肉質生命具備有五陰所生的各種痛苦與煩惱。
  3. 命濁。生命多苦惱,生活遭遇多惡緣等。處濁惡末世,行這種願力,須具犧性自我精神,不畏難,不苟安,含辛忍辱,以無限心力和血淚,寫出無比慈悲的心情。語重心長,細心體會讀之,使有心人,具同感者,為之泫然淚下。)

如一眾生未成佛,終不於此取泥洹。

(一切眾生,自性本來是佛境界。靈明自在。都因為心理業力與後天教育見解,迷自本性。悟則同佛,迷則終沉物慾世網。所以說不但要先入五濁惡性度人,而且如有一眾生末得開悟成佛,自己始終不敢住在常樂我淨的寂靜安樂的果地。舊譯泥恆,又譯涅槃。就是寂然不動,滅盡煩惱,常樂我淨的果位。)

大雄大力大慈悲,希更審除微細惑。

(上句是讚嘆佛的頌詞。唯有佛的慈悲懷抱、濟世胸襟,才真是大英雄、大丈夫、大能力、大慈悲。我們大眾雖然領悟自性清淨的體用原則,還有很多細微枝節的疑惑末除。希望佛加以開示,以除我們的疑惑。)

令我早登無上覺,於十方界坐道場。

(使我們除去微細的疑惑,可以早登無上正覺,頓悟自性清淨圓滿的體用。於無盡虛空十方世界內,建立正知正覺的道場,坐此教化,濟度未來。)

舜若多性可銷亡,爍迦羅心無動轉。

(舜若多,譯為虛空性。爍迦羅,譯為堅固心。這兩句是說:即使虛空可以銷滅,而我們這種立志發願的真心,決不會動搖退轉的。)


物理世間物質的形成

這時,富樓那彌多羅尼子 (滿慈子) 在大眾中,起來敬禮釋迎牟尼佛,

向佛問說:「吾佛最善於為眾生開示自性形而上第一義諦的至理。佛常說在說法人中,我是第一。但是我聽了上面的微妙講解後,猶如一個聾子,在百步之外,去聽一個蚊蟲的聲音。根本都看不見,哪裡能夠聽得到呢?

佛雖然說得很明白,使我們除去疑惑,而我現在,還是不能詳細領悟這個道理,所以不能到達絕對沒有疑惑的地步。不要說阿難等人,只是從理解上有所領悟;即使在會的人,雖已得到煩惱已盡的無漏境界,現在聽佛所說的道理,還是有很多糾纏不清的疑點。

如果世間一切根塵陰處界等,(生理、物理、心理等) 都是自性本體清淨本然的功能;本體既是本然清淨,何以忽然生出山河大地等萬有的世界物象?而且有時間空間性的次第遷流,終而復始呢?

又如上面佛所說的地、水、火、風等四大種性,也都是自性本體的功能,圓融無礙。充滿整個虛空宇宙間,湛然常住。

假若地 (固體) 的性能徧滿虛空間,何以容納水的存在?如果水的性能徧滿虛空間,火的性能就根本生不起來。怎樣可以說明水火兩種性能都徧滿在虛空,而且並不衝突呢?

再者,地的性能是障礙的。空的性能是通達的。兩種性能絕對相反,怎樣都充滿在宇宙間呢?我實在不知道這原理的中心在哪裡?

但願我佛施予大慈大悲,開示明白。以除去我心中的迷雲,同時也是大眾所渴仰祈求的。」

佛說:「今天我要為在座的大眾,明白開示,宇宙萬有根元的原因,及如何發生萬有性能的真理。

(佛經原稱為勝義有,指自性本體能生萬有的功能,又稱為勝義性。)

並且也使一般已定性向小乘聲聞果的人們,與一般未曾得到我法三空的人們,以及雖得小乘果而又回心向上乘的阿羅漢們,能獲得只有一乘的寂滅場地,(不生不滅的心地) 得達真正寂靜的正修行處。希望你們仔細地聽,現在將為你們講解。」

佛要詳細解釋這個問題,又問滿慈子說:「如你所問,自性本體,既然清淨本然,何以忽然生出山河大地等萬有的世界物象?你平常不是常聽我講:當你開始覺到自性的妙明時,方知自性無來是本覺不昧,具有靈明的功能嗎?」

滿慈子答:「對的,我常聽佛宣講這個道理。」

佛說:「你說,當你覺悟自性的靈明時,為是自性本來具足靈明,故名為覺性呢?還是本覺自性無來沒有靈明,因為我現在覺了,才始名為得到靈明的正覺呢?」

滿慈子答:「如果這個稱為覺性的,本來沒有具足靈明的,那也就沒有什麼所以然可以明白的了。」

佛說:「倘使沒什麼所以然可以明白的,就根本沒有可明與可覺。如果是有所以然可以明白的,卻不是原來自性的本覺。並且沒有所以然可以明白的,卻又不能說有所可明的了。那個無明昏濁的,又不是澄澄湛湛的本覺靈明自性。

須知自性本覺,元自靈明。因為明極而生妄動,才發生照明感覺的作用。但覺照並不就是本來覺性的性明。這個後天妄動的感覺照明,就形成有所為的動用。這個有所為的妄動動用成立以後,就生出各種妄性的本能。

(此處所講,是說明形而上的體性發生形而下物理器世界的本能。必須要以最深靜靈明的智慧去理解體會,文字極難說明。如借用先天與後天兩個名詞,又使人意識上,顯然分出兩半截。姑且借用來說:就是先天的自性本能,是寂然不動,靈明清虛的。靈明清虛的功能,自然妄生變動,就產生後天的性能,發出各種作用,形成物質世界的本能。)

在元來自性的本體上,本覺靈明與研發出的妄動照明作用,本來是一體所生,沒有同異的。但有妄動功能發生以後,就產生不同的動用,故有不同的變化。再從各別互異的性能內,於不同中具有相同之點。同異又互相變化,因之復立無同無異。

(在理則上說:互相對待的,但是又可以歸納於絕對。絕對中又有互相對待的存在。矛盾可以統一,統一又有矛盾。)

在這些妄動相反相成的同異對待變化當中,互相擾亂,所以相對地產生物理的變態現象。(這種變態的力量,又互相反對,互相相成。)

物理的變態經過久遠的時間,就發生物質本能塵勞的運動,自然互相混沌,形成昏沌混濁的狀態。因此引起物理本能的變態作用,同時也引起心理知覺感覺上的塵勞煩惱,而形成了世界。」

(佛所講的自性本體,湛然明覺。因為湛然明覺的動性,發生相反相成的兩種功能。互相混擾,為物理世界形成的本能。但仍不離其自性功能,所以其根本是同一體性。

因為相反相成的動能,互相排蕩久了。兩種力量爆發,又產生對恃的本能。向心力收緊到極點,就發生相反的離心力。離心力放射到極點,又產生向心力。

但兩種能力的分化收縮作用,都以自性功能為其中心點。這個中心點是真空無形的真性功能,是絕對的靈明獨立。所以說無同異中又有同異,同異中又有無同無異的存在。

此處經中常提塵勞二字。塵勞就是宇宙間物質運動的現象,物理本能將要發生尚未發生的力量,要盡未盡的有形變化現象。形容至為絕妙,實在不能以其他字句替代。

現在姑且作以上要說,試為說明,但仍依原經為確要。又佛所說的,與易經原理,完全一樣。東方聖人,西方聖人,此心同,此理同,實不相欺。

易經以太極為本體之表示。太極寂然不動,感而遂通。太極自具陰陽兩種相生相剋的功能。陰陽亦就是動能的一種代表名詞。生與剋,就是相反相成的作用。

而太極又渾然為一體。陰陽既動以後,就生萬物萬匯。一事一物,又各具一太極。太極又分陰陽。如此重重疊疊,發展至於無窮無盡的萬類,而總體只是一個。其中真理機趣,都是相通。

但略引其理則,以作佛說的道理的參考,自性本體既然引發妄動變化的功能,就產生物理本能的作用,而形成世界。)

佛說:「所以靜態的就形成虛空現象。虛空的體性都是相同的。世界萬有形相,就各有不同了。這個自性本體卻沒有同異的差別。這個本體的功能,才是真正生起各種萬類萬像有為的法則。

因為自性本體本來具足覺性與光明空虛的功能,相對地形成動搖現狀。所以就產生風輪性的大氣層的本能,執持這個世界。

因為虛空形成動搖的現狀,由自性本體功能的光明,堅固凝結成立固體的物質,故有金屬性能的物質寶藏成為大地中心。所以大地中心與地殼,有金輪性的固體保持國土。

覺性空能凝結,既變成了固體的大地物質寶藏,又在虛空光明中動搖不息,因之產生風性的空氣。

風性空氣與固體的地質互相摩擦,所以有火性的光熱發生一切變化的本能。

大地中心的物質寶藏,與光熱相成產生潤濕的本能。因此火性的光熱上蒸,故形成水輪包圍於十方世界中。

火性光熱上騰,水性潤濕下降,交互發生作用,成立堅固性的物質世間。濕的成為大海,乾的變為洲陸土地。

就是因為這個道理,所以大海當中,經常爆發火光。洲陸土地中間,又有江河流注。水勢撞擊的力大。火性的熱力弱,地殼就漸漸凝成結為高山。所以當山石盡力打擊時,就發出火燄。岩石融化了就成為水。土地的凝為大,水性的濕力弱,就生長草木。所以樹林草木,燒掉就變成土質。盡力絞扭就成為水漿。這些物質種性的本能妄動,交互發生作用。能量遞相變易,互為種因。以此因緣,物質世界便相續不斷地存在。」


眾生世界生命的成因

佛說:「其次,身心照明妄動的不是別的東西,實際上就是自性本覺靈明發生的變態。變態妄動就形成有所為的作用。但是仍沒有越過靈明自性的本體實際。

因為這個因緣,所以一切含靈的眾生們,聽到的不外是聲音。見到的不外是色相。

而有色、聲、香、味、觸、法的物理現象,與眼、耳、鼻、舌、身、意相對相成,就形成六種妄動的本能。

由本能分開為見、聞、覺 (感覺)、知的作用。業力相同的就互相纏縛。相對的結合,與相反的分離,就形成種種的變化。

見性靈明遇見色相就發起作用。這個靈明的見性,看見色相就構成想念。

所見不同,就互相憎恨。想念相同,就互為情愛。

愛情交合,產生流質,就能做種。同時吸收想念,就成為胞胎。

彼此互相交遘,吸引相同的業力,所以才有因緣的作用,生出胞胎的人類與動物。(胎生的人類與一部分動物的生長,必須具備四種因緣,以相同的業力感召為主因。

  1. 自性妄動業力所生的識心種性,是入胎的親因緣。
  2. 交遘的精蟲卵子是增上緣。
  3. 胎胞須待母體的種種營養生長,以及出生後的教育等等;是所緣緣。
  4. 由生命存在的善惡作為等,又產生增加新的善惡力,生死死生,是等無間緣。父母與自己識心種性的中陰身,三緣和合,才能生人。入胎初期名為羯羅藍 (譯為凝滑,即精血初凝之意。)

其他部分動物,

  • 也有胎生–如牛馬狗羊等。
  • 也有卵生–禽鳥類。
  • 濕生–微生蟲類。
  • 化生–昆蟲類。

各自隨其業力的感應,互相吸引變化而後產生。

  • 卵生則想念的成分最多–如雞孵卵等,多用精神想念而生。
  • 胎生則愛情的成分最重–如人們的感情作用。
  • 濕生則互相感覺的成分最多–如魚介類眼目的相視,就可感應成孕。
  • 化生則須要分離變化的作用–如孑孓蚊蟲之類。

無論愛情的生命,或變化作用的生命,都能互相變易,互相發生關係。所有生命的存在,都是受業力的支使,各自追逐著,飛潛浮沉在世間。

由於這種因緣,所以眾生世界相續不斷地存在。因為想念愛情的力量,猶如膠結不能開解,所以相愛便不能分離。因為人類世間,父母子孫,相生不斷,這些都是以慾望貪心為業力的根本。貪心與愛的力量,互相共同滋長,貪心永遠不能止息。

所以世間一切卵化濕胎等生物,隨力量的強弱,互相吞食,用以滋養自己的生命,這些都是以殺戮貪心為業力的根本。(弱肉強食,是自然業力所使然。) 所以人食羊,羊死為人,人死為羊。同樣的十類眾生,(1胎、2卵、3濕、4化、5有色的、6有想的、7非有色–如空幻中的物體、8非有想如細微的微生物、9又如空散銷沉的無色類、10精神化為土木金石的無想類。) 死死生生,互相噉食。

都是由於與生命俱來的惡業所生,猶如輪迴旋轉。窮極於未來無盡的時際,始終不斷。這些都以盜取與貪心為業的根本。(人身肉體生命的成分中,都借動植物礦物質等生存。但是動植物礦物質等,有時也需要人的物體,同時也具有人的一切。彼此互相滋養,這是一種現實世間的輪迴。)

於是在眾生間,你欠了我的命,我再還你的債。因為有這種因緣的作用,經歷百千劫的時間,經常都在生死流中旋轉。人們與眾生界,你愛我的心,我憐你的色,因為有這種作用,經百千劫的時間,經常都在情愛中纏綿。

總之,都因為殺盜婬三種業力作為根本,所以世界上有業果相續的事實。這三種業力的作用,互相顛倒的繼續,都是正覺靈明的自性本體中,所具有的明明了了了知性的變態。因為了知自性發生了變態,產生妄見的動能;這些山河大地一切萬有的現象,次第循環變遷流動,都是因為這個虛妄動能的作用。所以終而復始,猶如連環不斷。」

第五章  修習佛法實驗的原理


個人解脫成佛與群體的關係

滿慈子問:「如果這個靈妙本覺的自性,本來就是正覺妙明的,現在佛已經證得無來的真心自性之體的正覺妙明,故名為如來。如來既已退還於不增不減的自性靈明的本體了,那麼現在這些無緣無故忽然所生出的山河大地等一切萬有現象,在如今佛已證得的靈妙性空光明正覺的成就中,應該一切都隨著佛力而返本還原;何以山河大地萬有的各種有為習慣煩惱,還是不斷地生生不已呢?」

佛問:「譬如一個人,在某一個地方,迷失了方向,誤認南方為北方。這種迷惑,是因為迷了才有呢?還是因為覺悟而生呢?」

滿慈子答:「這個人的迷惑,既不是因為迷了才有,更不是因為覺悟而生。迷惑本來沒有根源,怎樣可以說是因為迷惑才有呢?覺悟就不會生迷惑,怎樣又可以說是因為覺悟而生呢?」

佛問:「當這個人正在迷惑中,忽然有一個覺悟的人,指示他方向,使他明白了。你說這個迷人,在這個地方,還生迷惑嗎?」

滿慈子答:「當然不會再迷惑了」

佛說:「十方世界已成正覺的佛,證得了正覺的自性,也同這個人一樣。這種迷惑原來沒有根本,所謂迷的性能,本來是畢竟空的。從前並沒有迷惑,他忽然好似有被迷惑的感覺。當他覺悟後,迷惑就消滅了,覺悟就不會再生出迷惑來。又如眼睛有翳病的人,看見虛空中有花朵。翳病如果除了,空中花朵的錯覺也就沒有了。假若一個愚人,眼的翳病好了以後,還要在以前那個感覺有花朵的地方,仍然等待空花出現,看這個人,是愚蠢呢?是智慧呢?」

滿慈子答:「虛空中本來沒有花,因為有病眼的妄見,才看見空中有花朵的生滅。看見虛空花朵消滅,便已經是迷惑顛倒。再希望空花在虛空出現,這實在是狂而且癡的人。何以還問這種狂人,是愚是慧呢?」

佛說:「照你的見解,何以又問一切佛已經證悟自性妙覺靈明的空性中,怎麼還生出山河大地來呢?又如金礦裡的金,夾雜在泥沙當中,把它取出鍛鍊成純金以後,當然不會再雜有泥沙。又如木已成灰,當然不是原木。已經證悟自性的佛,在其正覺寂滅何明的境界裡,也同這個道理一樣。」
(又自性本體,如一澄清的大海,萬有物象與眾生,根本都是這個海水上所變起的浮泡。證悟了自性的人,如水泡還歸於大海水。海水本是海水。其他浮泡自己不肯返本還原,做他原來的大海水,佛也沒有辦法令其消滅。只好隨它始終浮沉在海面上妄動,隨波逐浪的地遷流。滿慈子所問的問題,從這個譬喻,可以理解得到。)

佛說:「你又問:地、水、火、風的物理性能,本性都是圓融無礙,充滿在宇宙間。何以水火兩種反對的性能不會互相凌滅?虛空與大地的性能,若都是充滿在宇宙間,應當不會彼此相容。你要知道,譬如虛空的自體,不屬於任何一種現象,但又能包容萬象。所以萬物在虛空中,儘量發揮它的性能。

例如:日照虛空,就有光明、雲霧遮障,就生昏暗。風吹就有搖動的現象。天霽 (=晴?) 就可以看到睛明。氣層凝結則變昏濁。塵土積聚則成陰霾。經過雨水的澄清,又反映出晴明。

你說,這一切現象,是因為現象自身所生?或是虛空所有呢?假若是現象自身所生,當太陽照耀的時候,既然是日光的光明,那麼,十方世界的虛空,應該都同太陽本身的顏色才對。何以虛空中,還可以看見有一個太陽呢?如果虛空自有光明,虛空應該自己能照。何以到了夜半或雲霧昏蔽的時候,又不發出光明來呢?

所以當知:這種光明,既不是太陽所生,也不是虛空自出,但又離不開虛空與太陽。人們觀看所得的現象,原來都是虛妄的,沒有可以絕對指陳的根本。如果必定從那一種現象尋求其根本所在,猶如要求虛空中的幻花,去結空果。何以你還要詰問物理現象互相凌滅的道理呢?

(物理世界現象,都是相對的相反相成。空性本能,是絕對的超然獨立。)

至於能觀察各種現象的性能,元本是真心的妙用,它是具有妙覺靈明的。迷個靈明妙覺的真心,它並不是水火等任何物理所生。怎樣又問他在宇宙間能否相容呢?自性真心的虛妙正覺靈明,也和這個道理一樣。你從空與光明去看,就有空與光明的現象產生。若從地、水、火、風各種現象去觀察,就另有各種現象產生。如果同時從各種現象去觀察,就同時現出各種功能。何以同時都現出作用呢?

譬如一潭清水,中間有太陽的影子。兩個人同時都看潭中日影,然後兩人又分向東西而去。於是就會各有一個太陽,分別跟隨著向自己的方向移動。一個向東,一個向西,標準目的各不相同。當然不可以強辯地說,太陽是一個,何以能夠分向東西同時移動呢?如果說太陽已經分成兩個,何以水中所現的又只有一個?這都是物理現象宛轉虛妄的互相變化所生,實在並沒有可以憑據的。

你要知道。物質色相與虛空,互相變化生剋。雖然現出千變萬化,但超越不出自性本體的功能。而自性本體功能,則隨同變化所生的物質色相與虛空,充滿周徧於宇宙間。所以在自性本體功能的空性中,有風的吹動,虛空的晴朗,太陽的光明,雲霧的昏暗等等各種現象一切眾生自己迷悶,背覺合塵,違背了正覺的自性,自己隨合物理的變化,所以才發生種種塵勞,而形成世間相。

我因為證悟得妙明不起生滅的自性,合於自性本體.這個自性本體,是妙覺圓明,圓滿地普照於宇宙間。

所以在自性功能中『』具足無量作用,無量也只是『』。小中可以現大,大中可以現小,這個自性是如如不動的,徧滿十方虛空世界。『身含十方無盡虛空,於一毛端,現寶王剎。坐微塵裡,轉大法輪。』如果『滅生合覺』,滅除了一切物理作用的束縛,使其返合於正覺自性之體,就能夠自性本體妙覺靈明的功能了。

但是這個自性本體原本是具足功能,而且是虛妙圓滿的真心。卻不是普通的心理作用,也不是物理作用,也不是知識道理的作用,也不是如佛法所說的那些崇高超越的理解可以了知。同樣的,也就是能產生普通的心理作用,物理作用,知識道理的作用,也就是如佛所說的那些崇高超越的真善美的名詞作用,也就是世間的一切現象與智識,以及出世超越的理解所能了知的。

所以說:自性本體虛妙靈明的真心本無,要離開一切現象作用才能夠覺得。也要不離開這一切現象作用,才可見到它的功能。

這個自性本體功能就是這一切現象作用所表現。這一切現象作用卻不是自性本體。
這個道理,只有自己親證方知。無奈在有欲與無明和煩惱中的世間眾生,以及出離世間的聲聞緣覺們,用有限的知識,來測度佛無上正覺的大道。用一般世間的言語,想透入佛的所知所見呢?

這譬如琴,瑟、箜篌、琵琶等樂器,雖然具備發生微妙聲音的作用,如果沒有妙手去彈,始終不能發出美妙的聲音。你與一般眾生,也同樣如此。這個自性寶藏的本覺真心,各自圓滿的。如果因得我指示,便風平浪靜,性海心波都了然不起,心境便能稍發澄清的光明。你們只要暫起心念,便先自發生塵勞煩惱。這都是因為不努力勤求無上正覺的天道,貪愛小乘的果實,少有所得,便自滿足。」

 

自性真心證悟的法則與原理

滿慈子問:「自性寶藏,正覺圓滿靈明的真心,原來是靈妙清淨的,我與佛本來都是一樣圓滿、但是因為我自無始以來即被妄想牽纏,長久在世間輪迴中流轉不停。現在雖少有所得,列入聖道,但是還未得到究竟的地位,佛已除滅一切妄心,圓滿正覺。自性真常,朗然獨妙。現在我請問:一切眾生,自性本來,既然清淨圓滿,何以又有妄心思想的作用,自已來遮蔽虛妙靈明的真心,遭受沉淪呢?」

佛說:「你雖然相信我所講的至理,但是還有很多疑惑沒有去掉。我現在就用世間的事情問你:在我們這個城中,有一個發了狂的人,名叫演若達多 (譯義名叫祠接)。有一天,早晨起來,自己照鏡子,忽然認為鏡中的人頭眉目相貌非常的可愛。痛恨自己的頭,不能看見面目。越想越不對,以為受魔鬼的作祟,自己的頭己經失掉。因此莫名其妙地發了狂,到處亂跑。你說,這個人為什麼莫名其妙地發狂亂跑呢?」

滿慈子答:「這個人心裡自己發狂,並沒有其他的原因。」

佛說:「妙覺靈明圓滿的真心,本來是圓明靈妙的。現在既然稱之為妄心,怎麼會有原因呢?如果有個什麼原因,就不叫做妄心了。自己有這許多妄想,自己互相輾轉,互為因果。從癡迷當中累積迷癡,所以經歷無數時劫。雖然有佛的發明指示,還是不能夠迷途知返。
    這個癡迷的原因,是因為迷惑而有的。如果認識了癡迷本來沒有什麼原因,妄心還有什麼可以依據呢?既然妄心本來就沒有生處可得,又從哪裡去滅呢?得到正覺的人,猶如醒了的人,講述夢中的事。假使心裡是明白的,有什麼理由還肯去把捉夢裡的東西呢?更何況妄心原來就沒有原因,根本就無所謂有真實的存在了。

有如城中的演若達多,原來並沒有為什麼原因,使他恐怖自己的頭失掉,因而狂走。當他突然間狂心停止了,才知道自己的頭原來仍在這裡,哪裡另外可以看到一個頭呢!既是他狂心還沒有休歇,他的頭也從來沒有遺失過啊!你要知道,妄心的性質也是如此,哪裡有個固定的所在。

你只要不隨分別思想作用。不堅執物理的形器世界相不再造做業果不隨狂妄的眾生相去追逐不捨。這三種因緣,自然斷除。

世間所有的妄心作用,歸納起來,不外這三種原因。這三原因不生起時,你心裡的狂性自然便休歇。狂心一旦自歇,『歇即菩提』了。殊勝清淨靈明的真心,本來充滿周徧在宇宙間,並不從別人那裡得到,何必要借勞苦身心去修持,才能證得呢?

又譬如有一個人,本來在自己的衣服裡,繫帶著如意寶珠。可是自己並不知覺,反到處做乞丐,乞食奔走。當時雖然實在是貧窮,可是衣裡的寶珠並沒有遺失。忽然有一個明白的人,指出他自己身上的如意寶珠,他立刻就成為大富人。才明白這個神珠,並不是從外面得來的。」

這時阿難又起立請問:「剛才佛說殺盜婬三種業力不生起,三緣也就斷除,心中的狂性自歇。狂性休歇就是菩提正覺。正覺自性不是從別人那裡得到的。這樣說來,一切由於因緣的道理,是顯然明白的。何以佛在前面又忽然駁斥因緣呢?

因為因緣的道理,我的心才得開悟領解。就是現在與會的前輩同學,像目犍連,舍利弗、須菩提、老梵志等,也都是因為聽到佛所說的因緣道,開發心地,有所領悟,才能達到無漏的境界。現在佛說正覺自性不從因緣所生。不但像我們年青人,還在求學佛法的階段,心裡感到疑惑。我相信其餘的人也都有同感。而且如此說來,外道學者們所說,認為宇宙一切,都是自然所生的理論,應該就是至高無上的真理了。希望佛垂大悲心,再開導我們的迷悶。」

佛說:「譬如狂人演若達多的狂性因緣,如果消滅,不狂的本性,就自然而出。因緣與自然的相對理論,就只盡於此。演若達多的頭本來自然在那裡。這個自然乃是自然其然的,沒有任何自然不是自然的。他因為什麼因緣才自己恐怖遺失了自己的頭,而發狂亂走呢?如果頭是自然的在那裡,只是因為照鏡子的因緣而發狂。

何以他不自然發狂,卻要等到照鏡子的因緣才恐怖其頭遺失呢?其實他的頭並未遺失,只是因為發狂恐怖才生出妄想,可見本來的頭曾無變易,又何須等因緣顯出狂性呢?如果說發狂是自然的,那麼他本就有狂怖的心了。當他沒有發狂的時候,這個狂性又潛伏在哪裡呢?若說不發狂是自然的,此頭本來無恙,何以又會亂跑呢?如一旦明白了頭還是本來的頭,也就知道是自己無故發狂亂跑所謂因緣與自然,都成了兒戲的理論。

所以我說三緣斷除了,就是正覺的真心。正覺心生,生滅的妄心就滅了。但雖然滅了生滅,也只已經滅了生滅不停所生的妄心。如果把能滅能生的功能都澈底淨盡了,才是無功用道的自性妙用。假若有一個自然,那就要等待自然的真心生起,生滅的妄心才會滅掉。這樣還是屬於生滅作用。要絕對沒有生滅作用,才叫做自然。

況如世間的事物,各種因素混雜和合,構成一個整體的才叫做和合性。不屬於和合性的,才叫做本來自然。本來自然的,就沒有一個另外所以然的性質存在,那才叫做自然。可以和合的,便不是能和合的本能。

和合與自然是相對性的,都要離開。能離與和合的都不是自性。這樣才叫做不是兒戲的理論法則。但是這還只是一種理論,要證得正覺寂滅圓明的自性,距離還很遙遠。

你雖然歷劫辛勤修證、能夠記憶誦持十方佛的十二部經典,懂得數不清的清淨妙理,只是有益於你的戲論。所以你雖然談說因緣與自然的理論,明自最高的決定真理,別人都說你是第一位博學多聞的人。像你這樣累積歷劫博學所得的知識,還不能免除摩登伽女的困辱。仍是要靠佛的神咒力量,才使摩登伽女婬念頓歇,得到阿那含果。她現在在我法中,努方精進,愛河澈底枯竭,同時也使你得到解脫。

所以說,你雖然歷劫記憶誦持佛的秘典,還不如用一天功夫去勤修無漏法門,可以遠離世間憎或愛的二種苦惱。即如摩登伽女,原為婬女,因為神咒力量,消滅她的愛與慾念,現在我法中,號性比丘尼。與羅堠羅母,耶輸陀羅,都領悟到過去的因緣,知道歷世生死的原因,所以要知道,只因此一念貪愛,即是一切痛苦的根本。他們能夠在一念之間,熏修無漏善業,便能夠超越世緣的纏縛,或者蒙受佛的授記。你現在何以還是自欺的,只在理論上觀望呢?」


解脫宇宙時空與物理世間束縛的法則與原理

阿難同大眾,聽了佛的開示教誨,心中的疑惑便都消除,明白了自性的實相。身意頓時感覺輕安,覺得從來所未有。

他又繼續問:「自性本體虛妙正覺靈明的真心,充滿周徧於宇宙間。雖然能夠包含孕育十方國土的佛世界中的萬有,但自性還是清淨莊嚴,依然靈妙正覺。

可是佛又斥責我多學博聞是無益的,不如努力修習佛法。我今天猶如飄泊在旅途當中的人,忽蒙大王賜我富麗堂皇的大宅,但是還不知道入門時門徑。希望佛的慈悲,指示我們一般在黑暗中的人,如何捨棄修學小乘,證得自性寂靜的本際,開發我們明白自性真心的大道。使一般求學佛法的人,知道怎樣降伏素來的攀緣心,得到總持法門,而進人佛的知見。

這時,佛哀憫在會得到小乘果,或者對於正覺真心還不能自在的人。也為了將來在佛過世以後,末法時代想要發明真心自性正覺的人。去開示一條上乘的微妙修行的道路。就向阿難說:「你們既然決定發正覺的心,對於佛境界的靈明大定,立志勤求不生疲倦,永不退轉。應該首先明白,要發明正覺自性的基本初心,開始就要認清兩點決定性的義理。什麼是那兩點基本初心決定性的義理呢?」

第一,你們若要捨棄小乘的聲聞果,修學大乘的菩提道,進入佛的知見境界。應該仔細觀察,發心的動機,與證果時候得到正覺的真心是相同的?還是不相同的?假若最初發心修證自性的時候,是用生滅的心,作為基本修行的因素,而想要用它證得佛乘不生不滅的果位,那是絕對錯誤的。

因為這個道理,你應該透徹觀察一切物理世間,可以造做的事物,都會變化消滅。你再觀察世間可以造做的事物,哪一樣是不壞的?但從來不曾聽說虛空會爛壞,為什麼呢?因為虛空不是可以造做的,所以始終不能變壞與消滅。你的身中堅固的 (如骨骼等) 是地的種性。潤濕的 (血液等 ) 是水的種性。暖觸的 (溫度暖力) 是火的種性。動搖的 (呼吸循環等) 是風的種性。綜合起來叫做四纏,構成一個人身。

因為有此四大種性的四纏作用分化了你澄澄湛湛圓妙正覺靈明的真心自性的功能,發展而成為身體各部分的作用。所以能看、能聽、能感覺、能思推觀察,從始至終,受時間空間的五疊混濁所牽纏。

何以叫做濁呢?譬如清水,本是清潔的,因為含有塵土灰沙等的物質,所以本來的清潔受了障礙,清、濁兩種體性,是不相同的。例如一個人,拿塵土投在清潔的水裡。那麼,土質就失去固定留礙的作用,同時淨水也失去清潔的本相,而形成混濁的狀態。所以名之為濁。你的濁,共有五種。它之所以成為濁,也同是這個道理。

五濁的說明

  1. 你見到虛空徧滿十方界。虛空與所見的作用,不能分別。雖有虛空現象,而沒有虛空自體。雖有所見的作用,而所見的性能不能知覺。虛空與諸現象,互相交織,妄成世間相,這是第一重,叫做劫濁
  2. 你的身體,組合地、水、火、風四大種而成,見、聞、覺、知的功能,受到生理的限制,被身體上有限度的本能所留礙,而地、水、火、風的變化性能,又使你有知覺,這種心理與生理的互相變化交織妄成精神作用,這是第二重,叫做見濁
  3. 你心裡有記憶、知識、誦持、習慣等作用發生所知所見的性能,包容顯現外界的色、聲、香、味、觸、法 (事物) 等影像。離開外界,就沒有現象可尋。離開知覺,就沒有自性可得。心裡變化互相交織妄成身心現狀,這是第三重,叫做煩惱濁
  4. 你隨時隨地心思生滅不停,『知見每欲留於世間,業運每常遷於國土。』意識知見,希望現實景象,永遠存留於世間。但是業力自然地運行,卻使一切景象,經常隨時間空間而變遷。矛盾互相交織,妄成人間世事的痛苦,這是第四重,叫做眾生濁
  5. 你們能見與能聞的,與本來的覺性原是沒有兩樣。因為外界的現象不同,所以生理上的覺性作用也就互異了。而實際在心靈上又都能互相知覺,只是在應用上不一樣而已。這種體用上的同異,失去準則。二者互相交織,妄成生命的歷程,這是第五重,叫做命濁。」

修證的法則:「你現在要想從見聞覺知的功能上,契合自性本來常樂我淨的佛境地,應當先自抉擇死生的根本原因。然後依據本來不生不滅,圓滿澄湛自性本能的原理。以澄澄湛湛的境界,旋轉虛妄生滅的妄想作用。漸使還歸於原來的本覺自性,得到元本靈明正覺沒有生滅的自性本體。你應當這樣來決定修學佛法的『因地發心』。

然後再精進修證,圓成佛的果地妙用。例如要想澄清濁水。初步必須先把油水貯放在靜止的器皿裡面,使它要靜靜地深沉不動,沙土自然會沉下,清水就顯出來了。這樣名叫初伏客塵煩惱

由此再加精進去掉泥滓,保持水的純清。這樣名叫永斷根本無明

最後復加精進,使清潔靈明的性相益發精純,對於一切變現不再生煩惱心。而能起一切變現妙用,都能自然而然地使之合於自性本體寂滅的清淨妙德。(以上說明,如果只依據物理、生理來求自性正覺,是不究竟的。)」

第二,「你們如果決定拋棄一切小乘。發起勤求自性正覺的真心,對於大乘的菩薩道,以大勇猛的精神去求證。便應當詳細審查煩惱的根本。這個使你在無始以來,發生業力生命的作用,究竟是誰作誰受呢?

你要修證自性正覺,假若不詳細觀察煩惱的根本,就不能知道心理、生理的虛妄顛倒作用,是從哪裡發生的。如果顛倒在哪裡還不知道,卻怎樣去降伏它,證取佛的果位呢?

你且看世上解開繩結的人,如果他看不見結的所在,卻怎樣知道去解開呢?誰也沒有聽到虛空可以被你解開的。為什麼呢?因為虛空沒有形象,根本沒有結需要你去解。

你要知道,現在的以及,這六個就是你的賊媒,自己劫去自己的家寶。因此從無始以來,眾生世界,就生出互相纏縛的糾結,所以不能夠越脫物質世間。」

眾生世間與時空:「怎樣名叫眾生世間呢?所謂,就是時間的遷流。所謂,就是空間的方位

  • 你應該知道東西南北,加上東南西南,東北西北,以及上下,都是空間的界位。
  • 過去、現在、未來,就是時間的世相。
  • 空間的方位有十位。
  • 時間遷流的數目有三個。

一切眾生,始終受時空的交織,構成萬有的各種現象。身中的變化,與時空世界的關係,互相牽涉干擾。空間方位,雖然設立十個。它的方位,各有確定的範圍,看來是很明白的。但是平常只注意東南西北四方。因為上下不能有固定的位置,中間也沒有固定的地方。空間只要取四個位數就可以明白應用了。空間四位,同時間的三位,互相配合。三四四三,宛轉相乘就得十二的數宇。(物理作用,只有六位。生理的六根,也只有六個。與時空世界相對,分做十二位。所以身心也只取十二根塵為基數),這些數字用時間空間的三四數再重疊相乘,就可以得到十百千的無窮數目。因此總括始終,六根當中,名各有一千兩百功德。你又當在這些作用中間,決定其本能的優劣。

譬如眼晴觀看的本能,只可以看見前面,不能見到後方,前方完全明白,後方完全暗昧、視線旁觀左右,也只能看到三分之二。綜合眼睛所做的功德並不完全,只能算得三分的功能,一分卻沒有德業。所以當知眼睛只有八百功德

例如耳聽聲的本能,可以周徧一切處所。十方所發的聲音,完全沒有遺漏。聲音一動,無論遠近,都可以聽得到。靜止的時侯,又沒有邊際可窮。所以當知,耳的功能,圓滿了一千兩百功德

例如鼻子嗅聞的本能,可以使出入的息流通。雖然有出有入,但缺了中間的交互作用,實際鼻子的作用三分缺一。所以當知鼻子也只有八百功德

例如舌的本能,可以發出言語,宣揚表達所有世間或超越世間的智慧和理論。言語雖然有區域分別的不同,能說各種道理的功能,卻無窮盡。所以當知,舌的功能,圓滿了一千兩百功德

譬如身體感覺知覺的本能,知道舒適與不舒適,不能有中性的知覺,離開了外物,便知道離開的作用,接觸外物就有身和物的作用。因此驗證身體的本能,也是三分缺一。所以當知,身體的功能,只有八百功德

例如意識的本能,能夠包含十方三世,一切世間出世的各種事物思維的法則。無論聖人與凡夫,沒有哪樣不被包容。而且都可以盡其邊際。所以當知,意識的功能,圓滿一千兩百功德。」

身心超脫的原理:「你現在想逆轉生死慾海的巨流,要返還窮究生死流力的根元,達到不生不滅的自性的實際。

應當體驗生理的六種機體,哪個是相合的?哪個是相離的?哪個深?哪個淺?哪個圓通?哪個不圓滿?如果能夠在這些作用上,領悟到圓通的根本,用它來逆轉無始以來互相交織的業力之流,就須要知道用哪一個修證,容易得達圓通,哪一個不容易得到圓滿。如此選擇比較它的優劣,對於修行證果的時間來說,等於一日與一劫數的出入

我現在完全說明了生理六根的澄湛圓明的功能,本來所具的功德數量。隨你自己去詳細選擇一個可以入門的,我將為你再加闡發明白,使你能夠增加進步的速度。

十方世間的已成佛者,在十八界的身心作用上,隨便用哪一門都能修行,也都能得圓滿無上正覺。在這些生理機能中間,對於他們並無優劣之分。但是你的智慧低劣,不能夠在這許多作用當中,可以自在運用,自使智慧圓滿。所以我才這樣明白宣揚,使你只選定一門深入。只要深入一門,到達真心無妄的程度,身心的六根知覺性能,也就都能一時清淨了。」

阿難又問:「如何逆轉生死之流,一門深入,能使六根都得清淨呢?」

佛說:「你現在已得到須陀洹果。已經滅除欲界、色界,無色界,三界中眾生世間的見解上所斷的疑惑。但是你還不知道生理六根的機能當中,累積有多少生世以來的虛妄習氣。這些習氣,還要修證才能斷得。更何況這些根境作用中間,還有生起存在變異滅亡四大過程中,多少不同的數量和紛繁的頭緒。

現在你且觀其顯現在前的六根功能,究竟是一個還是六個呢?假若是一個,耳何以不能見?眼何以不能聽?頭何以不能走路?足何以不能說話?如果六根功能決定是六個,例如我現在為你們闡揚微妙的法門,你的六根功能,是哪個來接受?」

阿難答:「我用耳來聽」。

佛說:「是你的耳在聽,和你的身體與口,又有什麼關係?何以又用口來問道理,同時身體又起來表示恭敬呢?因此你應該知道,它不是一個就是六個,不是六個就是一個。總不能隨便就說你的六根也是一個,也是六個。一定要弄清楚,六根究竟只是一個功能,還是有六個功能呢?

你應該要知道:六根的功能,既不是一個,也不是六個。因為無始以來,自性圓明,妄起顛倒交互變化,才有一個或六個的作用發生。你得到須陀洹果,雖然六根的外馳習氣已經消除,內在還是有一清淨的境界存在。猶如一個大虛空,包含各類物質的東西。因為物質的東西形狀各有不同了。如果除去了物質東西以外去看虛空,就說虛空是完整的一個。

其實,太虛空,哪裡可能隨你去說成同的或是不同的呢?因此,當然更不能說虛空就是一個,或者不是一個了。所以你的那個能夠了然明自六根根本的功能,也同是這樣的道理。

因為有光明與黑暗等兩種相對的現狀,在妙圓的自性中,膠著澄澄湛湛的靈明,發生能見的功能。能見的精靈與色相反映,生起變化,就凝聚成生理機能。

這個機能,就是眼睛。它具備地,水、火、風四大種性能的微妙成分,構成如葡萄形狀的眼珠。四大種微妙性能生起放射飄浮作用,追逐著外界的色相。

又因為聲音響動與安靜,兩種現象互相激發,在妙圓的自性中,膠著澄澄湛湛的靈明,發生能聞聽的功能。聞聽的精靈與聲音動靜的反映,含藏聲波的作用,就凝結成生理機能。

這個機能,就是耳朵。也具備有四大種性能的微妙成分,構成耳朵猶如捲曲的樹葉形狀。四大種微妙性能生起放射飄動的作用,追逐者外界動靜的音聲,生起本能的奔流作用。

又因為暢通與閉塞等兩種不同的現象互相激發,在妙圓的自性中,膠著澄澄湛湛的靈明,發生能嗅為功能。嗅覺的精靈與香臭等氣味的反映,吸收香臭的放射作用,就凝結成生理的機能。

這個機能,就是鼻子。也只備有四大種性的微妙成分。如一雙垂爪似的鼻子形狀。四大種微妙生起放射飄動的作用,追逐若外界香臭等氣味而起本能的奔流作用。

又因為淡味與各種變味的兩種現象互相參合,在妙圓的自性中,膠著澄澄湛湛的靈明,發生能嘗味的功能。能嘗的精靈與各種變性滋味的反映,產生能嘗滋味變化性的功能就凝結成生命的機能。

這種機能,就是舌頭。也具備有四大種性能的微妙成分,猶如偃月形狀的舌頭。四大種傲妙性能生起放射變化的作用,追逐著滋味的變化性而起本能的奔流作用。

又因為分離與接觸兩種相反的現象互相摩擦,在妙圓的自性中,膠著澄湛湛靈明,發生能感覺接觸的功能,能感覺的精靈與接觸反映,生起變化,就凝結成生理感覺神經的全部機能,

這個機能,就是整個身體。也具備有四大種性能的微妙成分,猶如充滿空氣的皮囊形狀。四大種微妙性能起放射作用,追逐著外界的感觸而起本能的運動作用。

又因為生起和變滅兩種現象互相連續不斷,在妙圓的自性中,膠著澄澄湛湛的靈明,發生能知覺的功能。知覺的精靈與事物的法則反映,集攬累積事物的法則,

就形成身心知覺的機能。這個機能,也具備有四大種性的微妙成分,形成意識思想,猶如陰暗室內看影像的現狀。四大種微妙性能生起放射思想作用,追逐著外界事物的法則。」


修證自性的法則與原理

佛說:「如上面所說六根的身心作用,都是由正覺靈明能所發生,人們不能證悟自性本自具足的靈明,反而只認識現行的有為意識的明了作用,還想用它來明白這個本來靈明正覺的本性,所以才失掉精靈了然的自性功能。膠著妄想動能發生有形有相的光輝。你現在知果離開黑暗與光明,就沒有可見的自體。離開有聲無聲的動靜,根本就沒有能聽的實質。沒有暢通與閉塞作用,嗅聞的性能就不能發生。沒有變味與淡味,能嘗的性能就無從發出。不離也不觸,感覺的本能就沒有。不滅也不生,意識的了知,便無處安寄。你只要不依循動靜、合離、淡變、通塞、生滅、明暗等十二種有為的現象。

隨拔一根,脫黏內伏。伏歸元真,發本明耀。耀性發明,諸餘五黏,應拔圓脫。不由前塵所起知見。明不循根,寄根明發,由是六根互相為用。』任隨你在哪一機能上,自己拔除它的執著習慣,脫開膠著性的黏固作用,使它內在潛伏。

(此處所說的內,不是確指身體以內。內是對外說,就是無內外的內。但亦不離於身內的內,這裡全在智慧的明決。)

沉潛內伏久久,靜定到極點,反歸到自性根元的真心,就能發明本性的靈明朗耀。靈明朗耀的本性發明以後,其餘五根執著習氣的膠固性,也會隨著拔脫,自然全體圓明自在。然後就可以不由外界影響,發起自性的知見功能。這時侯的靈明,不必一定要依附於生理的機能,但也可以寄託於六根而發出靈明的作用,因此六根就可互相為用了。

(到這樣才可謂神而通之,就是俗名叫做有神通。)

你難道不知道在這個法會裡的

  • 阿那律陀,(譯名無貪,得半頭天眼。) 雖然盲目而能看見。
  • 跋難陀龍,(佛經所稱龍神之名,譯名善歡喜。) 雖然無耳而能聽聲音。
  • 殑伽神女,(佛經所稱女河神之名,殑伽是印度的河名。) 雖然無鼻而能聞香臭。
  • 憍梵鉢提,不需用舌頭而能知味。
  • 舜若多神,(佛經稱虛空神。) 雖無身體亦能感觸。虛空神本來就沒有身體與接觸的感覺作用,佛施予神力,在自性光明中,照映他暫時具有身體,使他領略感觸的情形。因為他的性質本來和風一樣,根本就沒有如同人類的身體。

還有如一切得到滅盡定功力的人,到了寂滅果位境界的聲聞們,例如現在在座的摩訶迦葉 (金色頭陀,傳佛心印,又名大迦葉。) 很久以前,已經滅除意識的作用。不必如通常人,用思想心念,即能憑自性功能,圓滿靈明,了知一切事物。你要知道,你現在的六根,拔除了執著的膠固性,而能夠圓滿歸伏到自性功能。

靜安久久,心性內在,譬如壁玉無瑕,晶瑩發光。但能如此,所有四大種性的微妙放射作用,以及物質世間等一切變化現象,都猶如熱湯銷化冰雪。就可以隨時隨地,將一切妄念妄想化為自性無上知覺。例如一個平常的人,把注意力集中在眼睛上。如果很快地閉上眼睛,眼前就只有一片暗昧現象,六根也就看不清楚。那時,頭與足,也都一樣是看不明白了。但是這個人用手遍繞身體來摸,雖然看不見六根的形相,頭足卻有不同的區別。

這個能夠知覺的功能,還是依舊存在。所以應當知道能看見的自心能發揮功用,那就不會被黑暗現象所矇蔽了。所以你若能使生理的六根與外界的現象都銷融無得時,自然自性的本覺靈明,就發生圓融靈妙的功能了。」

阿難問:「如佛所說:最初要求證得正覺的因地之心,如果想要常住不變,必須和證得自性正覺的果地名目相應。那麼,如證得自性果地中的所稱的:菩提(正覺) 涅架(寂滅) 摩羅識(白淨識) 真如佛性空如來藏大圓鏡智等七種名稱。名稱雖然不同,其所表示的含義,都是稱頌自性本體功能的清淨圓滿。體性堅凝;猶如金剛寶玉顛撲不破的長住不壞。

但是現在這個看見的,與聽聞的,離開光明與黑暗,動與靜,通與塞等等現象的反映,就畢竟沒有一個自體。猶如意識心念,離開面前外境的用,本來就無所有。何以用這些終將斷滅的性能,做修證的基本因地,而能獲得上面所說的長住的果位呢?

如果離開光明與暗,所看的就是絕對的虛空。如果沒有面前的外景,意念的自就自然消滅。這樣進退循環去研究,加以微細的去推導,本來沒有一個是我真心的自體,也沒有一個是我真心的所在處。這樣一來,用什麼做修證的因地,去求得無上正覺呢?佛在前面所說的自性本體,澄澄湛湛的精明,是圓滿長住的。

我們既然把握不住,好像並不是真誠的實話,結果猶如兒戲的理論。究竟怎樣才是佛的真實道理,希望再賜慈悲,開發我們的愚昧!」

佛說:「你雖然博學多聞,還未滅盡一切習漏,你心裡只是知道有一個個顛倒的原因。但是真實顛倒擺在你的前面時,你實在並不認識。我恐怕你雖然有誠心,還是沒有信我的話。我現在姑且拿塵俗的事實,來解除你的疑惑。」

這時,佛叫羅睺羅 (佛之子,譯名覆障) 打鐘一聲。

佛問阿難道:「你現在聽到了嗎?」。

阿難與大眾都答說:「我聽到了」。

過了一會,鐘聲停止了,佛又問道:「你現在聽到了嗎?」

阿難與大眾都答說:「現在聽不到了。」

這時,羅睺羅又打鍾一聲,佛又問道:「你現在聽到了嗎?」

阿難與大眾又答道:「都聽到了。」

佛又問阿難:「你怎樣能聽到?怎樣聽不到的?」

阿難與大眾都答道:「如果打鐘發聲,我們就聽得到。打過了很久,聲音消滅了,聲音與響動都沒有了,就叫做聽不到。」

這時,佛又叫羅睺羅打鐘一聲,問阿難道:「你現在有聲音嗎?」

阿難與大眾都答說:「有聲。」

過了一會,聲音消滅了,佛又問道「你現在有聲音嗎?」

阿難與大眾都答說:「沒有聲。」

再過一會,羅睺羅又來打鐘佛又問道:「你現在有聲音嗎?」

阿難與大眾都答說:「有聲。」

佛問阿難:「你怎樣才叫它是有聲?怎樣才是無聲?」

阿難與大眾都答說:「如果打鐘發聲,就叫做有聲。鐘打過了很久,聲音消滅了,聲音與響動都沒有了,就叫做無聲。」

佛說:「你們現在何以這樣胡亂說話,毫無標準?」

大眾與阿難,聽佛這樣說,就問道:「我們怎樣是胡亂說話,毫無標準呢?」

佛說:「我問你們聽到嗎?你們就說聽到了。又問你們有聲嗎?你們就說有聲。一忽兒答的是聽到了,一忽兒答的是有聲,這樣如何不是胡亂說話呢?聲音消滅了,沒有響動,你就說聽不到。如果實在聽不到,能聽聞的自性已經消滅等於是枯木。那麼,鐘聲再打的時候,你何以又知道有聲音或沒有聲音呢?

有聲音或設有聲音,自然是聲響的作用。能聽聞聲響的自性,與有聲無聲又有什麼關係呢?難道那個能聞的自性為您的需要而有無嗎?能聽聞的自性,如果實在絕對沒有,知道絕對沒有的又是誰呢?

所以你要知道,聲在能聽聞的自性功能中,只是聲音自己生起滅了。並不是因為你聽見聲生聲滅而使你那個能聽能聞的自性功能,隨著而有而無。你既然還不清楚哪個是聲響,哪個是能聞的自性。難怪你昏迷不悟,認為真常的自性將會斷滅了。

你更不應說:離開動與靜,閉塞與開通,就沒有能聽聞的自性。

為什麼呢?譬如二個睡熟了的人,在他睡眠的時候,家裡有一個人,就在那時,槌布或者舂米。這個睡熟了的人,在夢中聽到這種舂米的聲音,幻覺成為其他東西的響聲。或者以為是打鼓,或者以為是在撞鐘。他在做夢當中,就自奇怪這個鐘的聲音不夠響亮,很像木石的聲響。等到醒來一看,才知道是槌杵的春搗聲音;他告訴家人說:我剛才在做夢,把這個春臼的聲音,當做鼓響了。

這個人在做夢當中,難道不記得動與靜,開閉或通塞嗎?由此可見他的身體雖然睡眠了,他能聽聞的自性,並沒有昏迷。再迸一步來說:即使你的形體完全消滅,生命光輝的本能變遷了。這個能聞的自性,怎樣能說會隨你的形體而消滅呢?

都因為一切眾生,從無始以來,追逐一切聲色,跟著意識心念的變遷而流轉不停。從來就不能自己開悟自性是清淨的,靈妙的,常住不變的。他們不去依循常住自性,只隨外緣的變遷,追逐一切生滅的作用與現實。所以生生不已,習染雜亂,因而流轉不息了。

若棄生滅,守於真常。常光現前,根塵識心,應時銷落』。如果捨棄生滅的作用,守住真常不變的自性。定止久了,自性真常的光明便會現前。生理機能的六根本能,與相對的外境六塵現象,以及意識心念的作用,就會頓時消除。

  • 思想的現狀,就是清淨自性的渣塵。
  • 意識信念的作用,就是清淨自性的污垢。

如果這兩種都遠離了,你的法眼 (具見佛法所指自性的人眼) 就會頓時了然清明,豈有不成無上正覺的道理。」(第四卷竟)


修證自性解脫的總綱

這時,阿難又說:「佛雖然講了第二義門,(修證的法則與原理) 但是世間的人,如想解開此結,而不知道所結的中心在哪裡、我相信這個結始終不能解開。就是我與在會一般還在求學的聲聞,也是這樣。由無始際以來,隨同這些無明,俱生俱滅。雖然得到博學多聞的善根,出了家,專門來修學佛法,猶如患隔日虐病的人,有時好些,有時又病了。

希望佛發大慈,憐憫我們這般陷溺太深的人,指示我們的身心所結在哪裡?如何才可以解開?並且亦使將來的苦難眾生,免得在生死海中旋轉輪迴。始終墮落於無明和慾望和煩惱的三有中。」

佛聽了阿難的請求,就說:「你要想認識明白與生命俱來的無明,須知那個使你輪轉在生死之流中的結根,並不是其他東西,就是你的六根。你現在想知道無上正覺,想從速證得解脫的安樂法門,要求得到寂靜靈妙真常的果地,也不靠其他的東西。依然還是你的六根。」

阿難聽了佛的開示,心裡還是不明白。又問:「佛說我們在生死海中輪迴的,以及得到安樂妙常的,並不是其他的東西,都是這六根的作用,那是什麼道理呢?」

佛說:「生理機能的六根,與自然界的各種物理性能,從同一根源研發生。所以結縛與解脫,在根本體性上,並沒有兩樣。這個分別意識的性能,只是虛妄暫時的現象,猶如虛空中的華文,幻也幻滅。

你要知道,因為物理的作用,引發知覺的性能。因為生理的機能,才有六根的形相。六根形相與所知所見的這個作用,都沒有自性,就像交蘆一樣,所以你現在應該知道,若把這個所知所見的作用,認定是一個可以能知的東西,那就是無明的根本。

(交蘆是一種植物,不同於普通的蘆葦,生長的時候,必須二莖交相併立,根處盤結相連。單獨就會撲地,不能自立。外形實而中心虛。譬如心物與身心,都是相依為用,卻又是一個體性所生。同時雖有而中間實空,因中空而能顯有的作用。)

如果明了這個所知所見的作用,它的自性功能,本來是不可見的,無形相的。那便是無煩惱的寂滅清淨真心。你何以在這中間,誤認為再有其他東西存在?」這時,佛要把這種至理,以扼要簡捷的辭句說出,綜合起來,作一個偈語與阿難說:

真性有為空     緣生故如幻
無為無起滅     不實如空華
言妄顯諸真     妄真同二妄
猶非真非真     云何見所見
中間無實性     是故若交蘆
結解同所因     聖凡無二路
汝觀交中性     空有二俱非
迷晦即無明     發明便解脫
解結因次第     六解一亦亡
根選擇圓通     入流成正覺
陀那微細識     習氣成暴流
真非真恐迷     我常不開演
自心取自心     非勾成幻法
不取無非幻     非幻尚不生
幻法云何立     是名妙蓮華
金剛王寶覺     如幻三靡提
彈指超無學     此阿毗達磨
十方薄伽梵     一路涅槃門

 

真性有為空,緣生故如幻。

(真心自性的自體是空無形相的,沒有任何一點東西存在。但卻有生起一切萬有 (有為)  的作用。萬有之能生起作用,都是因緣的會聚。因緣聚合則生,因緣離散則滅。萬有的存在,只是時間空間裡的暫有現象,暫有的存在是如幻的。須知自性以空為體;以一切相為相,以一切用為用。)

無為無起滅,不實如空華。

(自性以空力體。體性的空,是澄澄湛湛;寂滅無為的。既無一物存在,又是不生不滅。雖然因緣聚合,生起萬有的作用;可是這一切萬有,並不能實在固定地存在著。猶如虛空裏的華文,倏起倏滅。)

言妄顯諸真,妄真同二妄。

(提出一個妄心的名詞,只是為了顯出真心的理性。其實不但妄心是妄有的;如果你執著認為有一個真心的存在、那麼,這個真心的觀念,也等於是一個妄心)

猶非真非真,云何見所見。

(真心自性,並不是真的另有一個真心單獨存在。但也不可以執著真心就沒有一個自性存在。要離妄心意識的作用,才能證悟得到。所以在這個理性中間,你如何可以堅執地認為有一個能見的功能,或者把捉一個所見的作用呢?),

中間無實性,是故若交蘆。

(在本能與所發的作用中間,以及空與有的中間,真與妄的中間,體與用的中間,都沒有一個固定的真實自性。所以說自性的體用之間,像交蘆一樣,都是一體的兩面。空有同源。而又不著於空有。)

結解同所因,聖凡無二路。

(空有本來同源,只是一體的二用。萬有一切都從因緣所生而起,它的體性本來是空的。所以緣生性空,性空緣生。有復歸空,空能生有。凡夫眾生被緣生的幻有所迷惑,六根所起的結縛,不能開解,所以追逐輪旋於生死的巨流裡。若能超越幻有的緣生而證得真空自性,就是解脫,名為聖人。其實,以自性本體而言,在根本上,聖人與凡夫,都沒有兩樣,本來是相同的。)

汝觀交中性、空有二俱非。

(根據上面所引用的交蘆譬喻,便知自性體用一體兩面的原理。你觀察這個交蘆的中間性能,說它是兩個支幹吧,它又本來同根。說它是一個根本吧,又發生兩支的現狀。說它的形狀是一根實根吧,它的中心又是空的。說它的中心是空的吧,它又能產生實質的支幹形狀。無論事實上與理論上,都不能堅執地將任何一面作為定論。如果堅執地說它是空,或是有。便是錯誤的偏見。

迷晦即無明,發明便解脫。

(如果堅執著空有任何一面的道理即是究竟;或誤認有與空的一邊,就是自性的根本。這樣就被昏晦所最,就叫作無明。覺悟無明是空的,無明就會渙然消失,無明妄想,便一轉而為靈明正覺,這樣即達到解脫的境界)

解結因次第,六解一亦亡。

(但定要達到圓滿解脫的果地;能夠解除無始以來,生死習氣的六根纏縛,必須先從某一根源開始修證;然後六根纏縛,依次解除。六根既經解脫,連那一個清淨的境界也隨著消失,而返還於自性本來。)

根選擇圓通,入流成正覺。

(所以要達到解脫圓通的境界,在開始著手修證的時侯。對於六根門頭的選擇,就要審察注意。從哪一根著手修證,才能最合於自己,而能有所成就。選擇確定以後,精進修持,得入本體功能之流,修成正覺的果位。)

陀那微細識,習氣成暴流,真非真恐迷,我常不開演。

(阿陀那識,又名阿賴耶識。佛法將身心見聞覺知的分別思惟意識作用,仔細剖析,說明它的現象,叫做法相,又稱為唯識。大體區別識共有八種,所以也叫被八識。

眼、耳、鼻、舌、身的個別作用,是前五識,第六是分別思惟的意識。第七是與生命俱來的我執,叫末那識。第八阿賴耶識。是身心一體,心物一元,含藏前七識一切種子功能的總機樞。

阿賴耶識的含藏一切種性功能,本來也是空有互相為體用的。它所以形成阿賴耶識的功能,並不是真有一個阿賴耶的存在。它是無始以來的無明習氣的種子;剎那剎那,生滅不停的,所以顯出作用。猶如一股暴流,生生不已,運行不息,綿綿密密,宛然形成它的現象。

說它是自性真心的功能,可是它的自體卻是空的,它不是真心的功能,可是離開作用,真心的功能,又無從產生。一般人很難了解其中空有是一體二用的道理。說空就執著一個空,說有又執著一個有。佛說恐怕世人容易迷惑,所以平常不肯開示演說這個道理。)

自心取自心,非幻成幻法。不取無非幻。非幻尚不生,幻法云何立。

(所謂理性上的真與妄。事實上的空與有。現象上的實與幻等等。以及宇宙萬有的一切現象,其實,都是自性真心的功能研發生的作用。它的真心體性,元本是空無形相的。現在想要明自真心的空性和一切現象的本元,都是以自心求取自心的體用。

為了要辯駁幻有,因此說它是幻法,其實何曾有一個東西可以把捉。所以就真心空性的體上來說,根本無所謂幻有的存在。但是性空自體,遇因緣聚合,生起作用,就形成幻有的一切現象。

不執著幻有的作用,雖然有幻有的現象,根本並不相干。但是如果執著以不取幻有才是究竟,這個不取的作用,還是幻的。自性真心的體性,無所謂非幻的現象。非幻尚且不存在,一切幻有的法則,不過都是為了剖析性空的本體所建立,哪裡有個幻法可得呢?)

是名妙蓮華,金剛王寶覺。如幻三靡提,彈指超無學。

(上面所說的直指自性真心的理性,是究竟的了義教,是無門的法門。猶如妙蓮華出於污泥,而不沾染纖毫泥渣。猶如顛撲不破的金剛王寶,是無上的正覺。也就是達到如幻三昧境界的捷徑,彈指之間,就可以超過無學的果位。)

此阿毗達磨,十方薄伽梵 (註五十),一路涅槃門。

(阿毗達磨,簡譯作論藏,就是真理的最究竟的理論。薄伽梵,也就是正覺成佛者的另一稱呼。這三句是本偈語全篇的結論。說明上面所說的理性,就是最高深的理論。十方一切佛,都是從這一門而得入自性寂滅海 (涅槃) 的果地。通常認為理性的理論,與事實的實證是兩回事。其實不只事與理本來合一。對理性真能透徹了解,也就可以達到實證的果地。如果只知道理性,事實驗證不能達到,也就是對理性沒有澈底的了解。須知最後解脫,乃是般若智慧的解脫。般若智慧,就是理性與實證泯然一體的究竟正覺。即不是有相,也不是無相,而歷歷不昧。所謂非生因之所生,實了因之所了。)

阿難與大眾,聽了佛總結的開示偈語,對於自性靈明的妙理,已有所領捂。心目開明,煥然一新。但是對於開解六結,一亦不守的道理與次序,還不能澈底了解。請求佛再加說明。

於是佛拿起一條華巾,打了一個結。問阿難說:「這是什麼?」

阿難與大眾答道:「這個叫做結。」

佛又連續在這條華巾上打了五個結。每次都問,「這是什麼?」

阿難與大眾都答說:「這些也都叫做結。」

佛說:「這一條華巾,我最初打了一個結,你們就說是結。以後我連續每打一結,何以你們也都說是結?」

阿難答:「這一華巾,本來只是一體。佛打一個結,就叫做一結。如果打了一百個結,就叫做百個結。現在佛不多也不少,只打了六個結,就不能說是五個,也不能說它是七個。」

佛說:「這條華巾,只是一條整的,我打了六個結,就叫做六結。你看,華巾是一條整體,因為打成了結,就有不同的差別。最初一個結,就定名叫做第一個結。最後一個結,就定名叫做第六個結。第一與第六之間,可否隨便變更它的次序?」

阿難說:「一條華巾既然打成了六個結。它的先後次序,迥然不同,決不能把六結的首尾倒置。即使盡我一生的聰明來推理,也不能把這六結胡亂定名。」

佛說「這六個結。雖然不同,但是它的根本來源,都由一條華巾做成。若要把六結的次序攪亂,卻是不可能的。你的六根,也同這個道理一樣。它的本體究竟原是同一體性的,產生了作用,構成六個形態,於是它就畢竟不同了。你如果認為六結是多餘的,只想守一才對,那如何可能呢?」

阿難說:「有結的存在,是非才會發生,才會有這個結與那個結不同的爭執。佛如果把所有的結都解除了,結的本身既然不生,自然就沒有了彼此。一個結的名都沒有,更何況六個呢?」

佛說,「六根解脫,一也不守的道理,正同這個一樣。你要知道,你從無始以來,因為自性真心變態的妄動,發生了狂亂的知見。妄心狂見發動以後,就不止息。變態妄動的功能,產生了物理塵勞的作用。猶如眼睛極力注視虛空,因勞倦而發生變態的現象,便看到空中狂華亂舞。自性本來是澄湛精明的。一切世間山河大地等物質,以及眾生的生死涅槃,也都是自性本體功能變態妄動的狂勞顛倒現象。猶如空華無因而生,自然而滅。」

阿難問:「這種變態妄動的塵勞作用,既是結習難除,怎樣才可以解脫呢?」

佛就將手中所結的華巾,左右旋轉牽動。問阿難說:「我這樣左右牽制手中的華巾,都不能解開這些結。究竟要怎樣才可以解開結呢?」

阿難答:「要想解開這些結,必須從結的中心去著手。」

佛說:「一點也不錯。要想解結,必須從中心下手。我所說的佛法,是講一切萬有現象,都從因緣所生。擴而充之,便可一切世間出世間的各種事物的法則,便能知道它的本來原因。甚至點點滴滴的雨水,也都可以知道它的數量。如目前的種種現象:松樹如何是直長的?荊棘如何是彎曲的?鵠如何會長自毛?烏鴉如何是玄黑的?這些現象,佛都能了解它的根源。

所以你心裡想選擇六根門頭,由此求得解脫。只要解除六根的結根,外界塵勞的現象,自然就消滅了。既然一切妄心妄想消亡了,餘下的不是自性的真心,還是什麼呢?我現在再問你這一條打了六個結的華巾,可不可能在同一時間裡,一齊都解除了呢?」

阿難答:「這些個結,本來是依次綰結成功的,現在也應當次第解開。因為這六個結,雖然同是一條整體所成,但綰結的先後時間次序都不同,如何能夠同時解除呢?」

佛說:「你想要解脫六根,也是同樣的道理。生理上六根的本能活動,如果先得到解脫,就可以先得到人空,我空的境界。進一步,使空性圓明自在,就達到法解脫。(智慧的解脫。) 既達到法解脫的境界,所謂空的境界,也自然不生,這樣才叫做菩薩從三摩地(定慧雙融的三昧正定境界。) 得到無生法忍。」

二十五位實地修持實驗方法的自述

阿難與大眾,蒙佛不厭其詳的開示,慧性覺悟,忽然圓通得到再無疑惑的地步。雖然領悟到一六解脫的道理,但是還沒有達到圓通的本根。

於是又請求道:「我們歷劫飄零在生死苦海中,猶如苦兒一樣,孤零地飄泊他方;我自己何心何慮,與佛誼屬天倫血統。好像失乳孤兒,忽然遇著慈母。如果因此際會而能夠成道,今天所聽到的妙密法語的開示,就應該等於本悟。否則,同沒有聽到是一樣的。惟有希望佛再發慈悲,教導我妙密莊嚴修持的法門,以完成佛開示的最終願望。」

這時,佛普告在會大眾中的諸大菩薩,以及諸漏已盡的大阿羅漢們說:「你們菩薩及阿羅漢們,在我教導的佛法當中,已經得成無學的果位。我現在問你們,大家最初發心的動機,以及悟到十八界的功用,哪一樣是最圓滿通達的?怎樣才是進大了三摩地的方便法門?」

(一) 聲。聞聽妙理的修法:

首先起立發言自述的,是憍陳那 (譯名了本際) 等五位比丘。(比丘,是佛弟子出家男眾的名稱,具乞化破魔等意義。憍陳那等五人,是從佛最初出家的弟子,也就是佛成道後最先聽佛說法得度的人。)

他說:「我是最初見佛成道的人,佛成道後,也是對我五人最先說法得度的。佛為我們宣講三轉四諦法輪,我們就悟明四諦的道理。(四諦是苦、集、滅、道。說世界一切皆苦。苦是生死的果實,世間是純苦無樂,世人所認為的樂,只是偶然暫時相對性的另一苦因而已。但是世人偏認苦為樂,並且還要去積極追逐苦果,自招種種煩惱。唯有自心滅除煩惱,不再造作苦果,才得寂滅的樂果。若能隨時隨地觀察思惟,息滅自己的煩惱,就是修持正道。) 佛問我們理解與否時,我首先說理解到了。

佛就印證認可,說我是得最初解的人。我當時理解得到的,並沒有別的方法,只是聽到佛說微妙道理的聲音。由這聲音使我理解到微妙的道理,心領神會。息滅煩惱的苦果而得寂滅至樂的正道,證得阿羅漢的果位。佛現在要問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果位。如我所實驗得到的,還是以多聽妙理為最好。從聽妙理的聲音悟道,乃是最上乘的修法。」

 (二) 色。觀察色相的修法:

優波尼沙陀 (譯名色性空) 起立自述說,「我也是最初看見佛成道的人。佛教我觀察身體內外的不淨相,生起極大的厭離心。悟到一切色相的性能,都從不清淨而來。身體的色質,終由白骨化為微塵。最後終歸於虛空。推窮其究竟,虛空與色相,兩種都沒有自性,因此得成無學果位的道業。

(不淨觀是一種修持的方法。對於煩惱障很重,貪慾心很盛的人,修之較為適當。觀的入手方法,是運用思惟去看,觀察,觀想的意義。

不淨觀包括九種想:1。胖脹想,2。青瘀想,3。壞想,4。血塗想,5。膿爛想,6。蟲噉想,7。分散想,8。白骨想,9。燒想。

人身是個臭皮囊,由死亡而到壞滅,自然地都會現出這九種現象。臭皮囊先發胖脹,跟著就起青瘀的顏色,開始一塊一塊地敗壞。然後血化為膿,開始腐爛,生出蛆蟲。皮肉毛血漸漸分散完了,只剩了白骨一具。漸漸久了,白骨也就隨風化為飛塵。無論富貴貧賤,智愚賢不肖,男女老幼,美的醜的,到頭來都是一樣。

所以修習這種方法;最容易生起離塵出俗的觀念。同時也很容易解脫人我的執著,和身體生理的障礙。這種修法,最好先由禪坐去思量觀察。他人與自己,都是一個臭皮囊包裝著一身內外不潔淨的東西。什麼是美的與醜的,皮包骨頭以內,都是肚腸屎尿,有什麼值得貪戀可愛呢!漸漸觀察清楚,構成了一個觀念。就覺得此身不值得留戀,心境非常平靜;妄想雜念漸漸沖淡,歸於平靜。到了這個程度,不淨觀即成就了。

然後產生兩種現象,但是有的人可能會有,有的人並不一定會有。

第一種現象,舉目觀看人們,無論男女老幼,都是一具白骨骷髏架子。這種現象既已形成,就不必再繼續做不淨觀或白骨觀。只需要守住眉心中間一點白,制心一處,專精不亂。久而久之,就會發生第二種現象:並此一念亦自然而空,可以得入正定;由此精進不懈;逐步上進即可以證果。)

因此佛就印證認可,說我是得到了色性空的人。身體色質既已空盡,對於自性妙有功能,生起色質的作用,達到妙密圓通的果地。我從色相上證得阿羅漢的果位。佛現在要問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。如我所實驗得到的,從觀想色相上起修,乃是最上乘的修法。」

 (三) 香。嗅覺的修法:

香嚴童子起立自述說:「我最初聽佛教我仔細觀察一切有為法的現象。那時我就辭佛獨居,宴息清心,寂然安處。掃除心理一切妄念。忽然看到比丘們燃燒沉水香,香氣悠然進入我的鼻子孔裡。我就觀察這香的氣味,既不是沉水香木所發生,也不是虛空研發出。既不是煙,又不是火。它進了鼻孔,不知香味究竟是從哪裡來的?它無影無蹤地去了,又不知道香味歸到哪裡?因此發現這個分別思維的意識,也是如此。妄想意識消散,就歸於空寂。由此證得無煩惱的無漏果位。

(說明意識妄想,猶如煙霧,時生時滅,來去都沒有蹤跡可尋。自然不必追尋執著,也不必去掃除清理,因此可得安然休息的境地。)

佛就印證認可,賜給我香嚴的名號。妄想意識的心理狀態,與自然界物理現象的能量互變,都如塵氛氣流一樣,時起時滅。從燃燒香氣的道理,可以證到萬有現象的微妙作用,悟澈自性的密圓功能。我是從香氣莊嚴證得阿羅漢的果位。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。如我實驗得到的,以鼻觀香氣莊嚴,乃是最上乘的修法。」

(佛法中教人燒燃好香,不僅是莊嚴道場,同時也具有從鼻觀而得清心的妙用。至於可以解穢驅蟲,變更空氣的潔淨,還是其末節的作用而已。)

 (四) 味。舌觀味性的修法:

藥王藥上兩位菩薩,及同行眷屬五百天人們,起立自述說:「我從無始劫數以來,便是世上的良醫。口裡親嘗這個娑婆世界各種藥物,草本的、木本的、金石等礦物,名稱數量約有十萬八千之多。這些物理性能,完全知道。所有藥物的鹹、甜、苦、辣、酸、淡等味性,以及它的變化作用,冷熱、有毒、無毒的性格,我也完全了解。

我因為從佛修學佛法,了知這一切味性,它的根本自性,既不是絕對不存在的空,也不是永遠固定的有;既不是依賴身心的關係,才顯見它的功能。但是離開身心,又不能表達它的作用。

因為分別藥物味性的初因,而得開悟自性本體的功能。因此佛就印證認可,許我兩弟兄是菩薩位中的人。現在佛的法會中,為傳承佛法的法王子。

(藥王藥上兩昆仲,從久遠劫數以來,遇琉璃光佛前身的教化,自己便發心歷世為良醫,做濟世救人的功德事業,徧嘗世間的藥物性能。如以現代語來說,等於是個大醫師,並且是研究物理化學的大藥劑師。從真實的慈悲救濟的動機出發,由盡知物理的性能,而悟得萬物與人性的本體。) 我因為由了解味性而覺悟,發明自性,躋登於大乘菩薩的果位。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。如我所實驗得到的,以研究親嘗物理的味性去體會,乃是最上乘的修法。」

 (五) 觸。觀察身體感觸的修法:

賢首菩薩及其同伴道侶等十六位開士,起立自述說:「我們從前在威音王佛的時侯,聽聞到佛法,就發心出家了。因為隨例跟著僧眾入浴,忽然悟到水的因緣。它既不能洗滌塵垢,也不能洗淨身體,水始終是中性的。無論潔淨與污垢,它都不沾滯,自性得無所有。這種過去世所了解的記憶,直到今生都不會忘記。從那個時侯起,佛就稱我為賢首。現在從佛出家,到達無學的果位,

(水性永遠是清淨的,無論污穢或乾淨的東西,它都不容納。輕微的使它漂流而去,粗重的使它沉埋下去,本性自己還是不垢不淨,自性真心猶如水性。微細的,好的妄想,猶如本土的浮塵,輕輕地隨時溜去。粗重的,惡的情慾;猶如水中的沉澱,深深地沉埋下來。但是能知能覺的自性,卻始終不變、由此體會,可以領悟到自性的實相。

再說,心上的妄念,猶如水上的浮塵與波紋。漚生漚滅,以及浮塵與波紋的變化,始終變不了水性。但能心如止水,靜觀心波浮塵的變化,皆如夢幻,自然可以領悟到自性的實際。賢首菩薩,過去世雖然從佛出家,但常以輕慢的心,傲視別人,因此墮落塵劫。後來轉從常不輕菩薩的教化,對一切眾生,決不輕視。對任何人,都很恭敬。所以得到賢首的名號。)

我因為微妙為感觸,明白了自性有如止水的道理,得到佛的法要,成為繼承佛道統的法王子。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。如我所經驗得到的,從微妙感觸作用去體會,乃是最上乘的妙法。」

 (六) 法。心空意念的修法:

摩訶迦葉 (譯名大飲光) 與紫金光比丘尼 (紫金光原來是迦葉尊者的夫人,出家後便稱比丘尼。比丘尼是佛弟子中出家女眾的名稱。)  同時起立自敘說:「若干劫前,在這個婆婆世界上,有一位佛出世,名叫日月燈。我有機緣親近他,得聞佛的法要,依法學習修持。

等到日月燈佛滅度過世以後,我就供養他的舍利子。在佛像與舍利子前面,常時燃燈供養,永遠繼續著這一點光明。並且用紫金色的光質,塗在佛的形象上面。從此世世生生,身體經常充滿著紫金色的光華。這位紫金光比丘尼,就是我生生世世的眷屬,與我同時發心。

(過去在毗婆尸佛滅度過世以後,佛的塔像金色毀壞了。有一位貧家的少女,對著佛像發生無限的傷感,心裡很想為之修治完整。可是自己沒有資財,便去乞討。得到了金錢,就請來匠人為佛裝金,這位裝金的匠人,很歡喜地和她共同完成了這件功德。

功德完成以後,兩人結為夫婦,生生世世,永不分離。經過九十一劫,雖然生在人間天上,身體經常都得紫全光色。當釋迦佛出世的時候,夫婦又同時發心出家。這個少女的前身,就是紫金光比丘尼。)

我觀察世間六塵,(生理的五官與心理意識的各種現象) 種種的作用,一切都似變幻中顯現出的幻象,最後終歸於壞滅。唯有心空一念,寂然不動,才可以修到身心寂滅的境地,這樣始能在定中度過百千劫的時間,猶如一彈指的剎那。

(心空一念,就是意根上解脫的無上妙法。天台宗與密宗的修止觀等方法,就是依這個道理修持的。心意識是最難空寂的。迦葉尊者所述的方法就是觀心的一門。靜坐觀心,識知心意識各種現象,思惟分別妄念等相,都如空中鳥跡。又如浮光幻影掠過長空,倏起倏滅,隨時變幻化去。若能不隨變化,不去追逐不捨,只任其自生自滅,不排除,不執著,自然現出自心一段空相。然後即此心空一念,還要放去。到了空空的境界亦空時。就可悟明這一段妙用。)

我因為修習心空一念的方法,與嚴守苦行頭陀的規範,得成阿羅漢的果位。佛就說我是頭陀中最成功的人。因為從這個了解心意妙法而開悟明白,銷滅一切有漏的煩惱。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。如我所經驗得到的,從觀察心意識的方法去體會修證,乃是最上乘的方法。」

 (七) 眼。眼的見精修法:

阿那律陀 (譯名無貧) 起立自述說:「我最初出家的時候,經常喜歡睡眠。佛責備我猶如畜生一樣。我聽了佛的申斥,慚傀反省。涕淚自責。自己發憤精進。七天當中,晝夜不眠不休,因此雙目失明。佛就教我樂見照明金剛三昧的修法。我因此可以不需肉眼,只憑自性的真精洞然煥,看十方世界中的一切,猶如看到手掌中的果子一樣。

佛印證我已經得成阿羅漢的果位。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。如我所經驗得到的,旋轉能見的根元,返照以至於無,就是第一妙法。」

(樂見照明三昧,經教中但有其名,究竟不知道是如何修法?自阿難教授提婆達多修習天眼,得到眼通等神力以後,提婆達多反因神通狂妄自用而成魔障。

以後顯教經論,就沒有修法的記述了。密教所授眼通及觀光的修法,也是利害參半。而且沒有得到正定的人習之,不但無益,反容易受害。所以對於這一修法,不需詳細補充說明。本經所載阿那律陀的自述裡,對於這個原理原則,也已很明顯地說出。眼的見精,分為能見與所見的兩種。眼見到外界的一切境象,都是所見的作用。即使雙目失明,心裡還是看得見眼前是一片昏暗。這種昏暗的境象,依然是所見的作用。

它是從自性能見的功能上所發出。由此體會,返還所見的作用,追尋這個能見眼前現象的自性功能。久而久之,所見的作用,完全返還潛伏到能見的功能上,然後並此能見的功能,也渙然空寂。

在道理上,就叫做能所雙忘。在事相上,完全大於性空實相。

旋見,就是返觀返照的意義。

循元,就是依止自性本元的意義。

由自性空實相,泊然定住在常寂的無相光中,洞澈十方的天眼作用,就自然發起。但切須記得,如為求得天眼而修,不依性空而定。不但能所不能去,縱使能夠得到部分天眼,都是浮光幻影,便為魔障。

再說,所謂眼通,並不是有如肉眼的眼。到了那時,由自性定相所發生的功能,與虛空會為一體。無盡的虛空,和能觀的作用,渾然合一。虛空與我,只是一雙眼而已。)

 (八) 鼻:調伏氣息的法門: 

周利磐特迦 (譯名道生) 起立自敘說:「我缺乏誦持多聞記憶的能力。最初遇到佛的時侯,聽聞到佛法就出家了。佛教我記憶四句偈語。在一百天以內,記後忘前,始終不能背誦。

(道生在過去迦葉佛的時侯,為經、律、論三藏都通的沙門。有五百個弟子。但是道生非常吝惜經義,不肯盡心教導,所以得如此愚鈍的果報。他的哥哥出家在先,因為他太愚鈍,叫他還俗。道生就拿了一條繩子,到後園樹下去自殺。佛以神力解救了他。指著掃帚,叫他專念掃帚二字。他忽然領悟到佛是教他把心地上的塵垢掃除乾淨,由此而悟道。)

因此佛又憐憫我的愚鈍,教我安居自修,調攝出入的氣息。我那時觀察氣息,由微細而到窮盡。了解它的生起、存在、變易、消滅的一切經過,剎那之間,也不得固定常存。因此心境豁然開朗,得到大無礙的境界。再加進修,到達煩惱漏盡,完成阿羅漢的果位。

現在得在得佛的座下。印證我已經得無學的果位。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達體的果地。如我所經驗得到的,從調息到反息。息止心空,依空取證,就是第一妙法。」

(修習調伏氣息法門,有很多種方法。天台宗六妙門的止觀修法,也是著重在調息的修法。生命存在的生理機能活動,就靠氣機的往來。氣息有四種現象:有聲的叫做風。結滯的叫做氣。出人有力的叫做喘。綿綿不絕,無聲不滯的叫做息。妄心想念的心盛,氣就粗浮。

換言之:氣息靜止時,想念妄心就比較輕微。心息二者,是互相為用,互為因緣的。在各種調息的方法中,還有一種簡捷修法。

首先廻轉眼光,攝念合於氣息。然後返用耳根聽覺,聽自己的出入氣息。先只聽到出入氣粗重有聲,這都屬於風與氣或喘的階段。久而久之,心息合一相依,綿綿不絕,這才叫做止於息上。而且這時候的氣息,若有若無,身心輕快無比。由此再加進修,氣息不起呼吸的作用。聽聞與感覺,也不能覺察。妄想雜念,就渙然冰消,心息都入於空寂大定的境界。再加向上精進,就得果無疑了。)

 (九) 舌。舌的味性修法:

梵缽提 (譯名牛呞) 起立自述說:「我因為在過去世造有口業。看到一個老年比丘,沒有牙齒,吃東西時像牛吃草一樣,我就輕慢侮辱他。所以生生世世,得牛呞病的果報。 (猶如牛的反芻,是食管與胃部的病。)

佛就教我一味清淨心地的法門。我因此得斷滅一切妄心,進入正定三昧的境界。觀察滋味的知性功能,既不屬於身上,也不屬於物質。一念之間,就超越世間所有煩惱的習漏。從此內脫身心,外遺世界。遠離欲、無明、煩惱的三有束縛。猶如飛鳥出籠,離開一切塵垢,妄心自然銷滅,得以認識正道的法眼清淨,成就阿羅漢的果位。佛就親自印證認可我已經登無學的道果。

(舌觀的修法:比較不容易普遍,並且也很難修。通常人對於滋味的食慾都很深切。首先要能不貪濃厚的食物,漸使淡薄。再漸漸減少飲食,歸到平淡無味,進而達到沒有食慾的貪戀。由此生理發生轉變,心境妄念也隨之皆空,自然進入正定的三昧。所以佛法制度中的頭陀行,教人日中一食,而且必須淡薄。禁絕濃甘的飲食,實在有很深的作用存在。道生尊者由舌根悟道,亦只在一念之間的轉變。心不在焉,食而不知其味,可以了然於胸了。)

佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。如我所經驗得到的,從返還追究能知味性的自性功能,就是第一妙法。」

 (十) 身。身體感覺的修法: 

畢陵伽婆蹉 (譯名餘習) 起立自述說:「我最初發心,跟佛學道。經常聽佛說世間一切事物,是純苦無樂。有一天,到城裡去乞食,心裡卻在思惟佛法的精義。不知不覺間,腳上被毒刺刺傷,立刻覺得全身都發生疼痛。就在這個時候,我想到因為有一個知覺的作用,所以才能夠知道這種疼痛的感覺。

這個知覺雖然知道有了疼痛的感覺。返照追尋這個知道疼痛感覺的知覺自性功能,卻本來清淨無物,並不受疼痛的影響,也沒有感覺的存在。於是我又再加思惟。我這個身體上,難道有兩個覺性的存在嗎?這樣一尋根究底,所有妄想雜念,就都歸攝到一念。再一追尋這一念的根本,身心忽然空寂。這樣住在空寂當中,經過三七二十一日。一切煩惱習漏就都空盡,成就阿羅漢的果位。得到佛的親啟印證。認為已經發明了自性登達無學的果地。

佛現在問我們修什麼方法,才能圓清通達佛的果地。如我所經驗得到的,返還止住在自性本覺上,遺忘了身心感覺知覺的作用,就是第一妙。」

 (十一) 意。意念空寂的修法:

須菩提 (譯名空生) 起立自述說:「我從很久遠世歷劫以來,心已得到無礙的境界。自己能夠回憶到過去的受生經過,和歷劫中無數次的生生死死。當我初在母胎時,就知道空寂的境界。這樣乃至使十方世界,都成空相。同時也可使一切眾生,證得空性。

現在蒙佛開示啟發,了然自知自性正覺的真空無相。證得空性的圓滿光明,得到的阿羅漢的果位,頓時進入佛性寶明空海的境界,相同於佛的能知能見。佛就印證我已成無學的果地。認為解脫性空,以我為最上乘。

佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。如我所經驗得到的,使身心世界一切心物和事理等所有現象,了然不留於心中。放下一切意念的染著,入於空寂無相的境界。最後將空寂無相的境界也一併空去,到了空無可空的實際。那時萬緣都寂,萬法皆空,歸於無所得的大定,就是第一妙法。」

 (十二) 眼識界。心眼觀照的修法: 

舍利弗 (譯名鶖子) 起立自述說,我從久遠世歷劫以來,就觀照自心的清淨境相。這樣歷劫受生,所經歷的生生死死的次數,已如恆河中的無量沙數。對於世間及出世間種種事物變化的道理,一見就通。獲得無礙的境界。

有一天,我在路上遇到迦葉波三位弟兄聽說他們互相講論佛說:「因緣所生法,我說即是空。亦名為假名,亦名中道義。」他們說就是佛法大乘的要義。我聽了,就悟到心念本來是空無實際的道理,於是就從佛出家。見到自性正覺的光明圓滿之體,得大自在大無畏的智慧,成就阿羅漢的果位。

現在做佛法傳統中的長子,乃從佛口說法開示所化生。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。如我所經驗證得的,由觀照自心。久而久之,照見自心本來的清淨實相,心境發出自性的光明。待光明圓滿到了極點,自然能知能見自性是佛的體用。才是第一妙法。」

 (十三) 耳識界。心聲聞聽的修法: 

普賢苦薩起立自述說:「我已經為過去無量數佛的法王子,一切十方世界的佛,教授他們的弟子修大乘菩薩道的根本時,都教他們修習普賢的行持。這種普賢的法門,乃由我而建立。

(普賢菩薩,舊譯又名普現。顧名思義,就是在一切處顯現的意義,普賢菩薩的修法,是代表大乘苦薩道的大行。有顯教密教修法的異同。但都是根據華嚴經的普賢行願品為基礎。密教修法,如金剛薩捶大法等,以咒語配合瑜伽觀想作行持。

顯教修法,以身體力行為主。但一般修習唸誦者,大多都是口裡唸過去,沒有深思力行他的功用。為了發心修習大乘道的人,有合法的修持。現在融會顯密修法的道理,述說他簡單的規範。

凡是真實發心修習大乘佛道的人,首先要熟讀普賢行願品。當念習純熟以後,要深思他的意義與意境。然後把他說的十大行願,構成一種意境上的境界。

例如以第一行願禮敬十方諸佛的法門來說:當你起身禮佛,或者在禪靜中,起意禮敬十方諸佛的時侯。自己忘記身心的感覺,在意境上,構成一個沒有時間空間的廣大無邊的境界。意想十方諸佛都於一一顯現在面前。每位佛前,都有一意境上化身的我,在體前恭敬禮拜。依次如啟請、供養,一一都有我在前面,發聲讚嘆,或者唸誦,每一行願,都要構成一種意境上實際的境象。

這樣久而久之,意境形成妙有的實相。即有如普賢菩薩的實相莊嚴,乘坐六牙白象,也宛然顯現,如在目前。可以參看法華經上的記述。但是意境上一念收回,即如這些所有現象,也完全寂滅不生。身心都不執著,自然歸於了無所有的寂滅性相之中。至於其中的真空妙有,緣起性空的至理,也就可以在這種修法上去體會印證了。)

普賢菩薩又說:「我用這種心聞修法的結果,能夠分別一切眾生的所有知見與意念。縱使在無量數的遠方世界以外,有一個眾生,他的心理能夠發心修習此法,我就在那時,乘六牙白象,分出百千個化身,到他的前面。即使他們業障深重,一時不能夠見到我,我也為他們暗中摩頂,愛護他,輔助他,使他漸漸的有所成就。

佛現在要問我們修什麼方法,方能圓滿通達佛的果地。我現在說出從前開始學佛,是用這心聲聞法的方法,發明悟了澄澈的自性,並且能夠發生妙用,可以自在地運用分別心,才是第一妙法。」(心聲等於是說心理電波的交感作用,可與現在心靈交感來參考研究。)

 (十四) 鼻識界。鼻息調氣的修法: 

孫陀羅難陀 (譯名艷喜) 起立自述說:「我從前出家,跟著佛學道。雖然受過形式上的戒律,但是始終不能夠達到正定的三昧境界。心裡經常散亂浮動,沒有獲得煩惱漏盡的無漏果地。因此佛就教我與拘絺羅 (大膝氏) 二人,先制心一處,專守一點。我制念在鼻端上,開始仔細觀想注視。

用這種修法,經過了三七二十一天。就看見了鼻子裡呼吸的氣息,一出一人,猶如煙霧一樣。(能到達這個程度,身心的感覺,就由輕安而漸至於空無感覺。)

因此身心就由內在自然發出光明的境界。再擴而充之,光明漸漸地圓滿,徧滿所有的空間。整個世界,都普徧地成為淨躶躶的清虛境界,好像一個整體的玻璃體。再進一步,煙霧的現象也漸漸銷散。鼻子的出入氣息,完全變成一片純白的光相。由此心開意解,一切煩惱習漏淨盡。所有出入的氣息,化作一片光明,可以照到十方世界,就得到阿羅漢的果位。佛就預記我將來會得證自性的正覺。

佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。我認為從銷融氣息,達到氣住脈停。使氣息止伏久住以後,發出心性的光明。最後使光明淨圓滿,滅盡一切煩惱的習漏,才是第一妙法。」

 (十五) 舌識界。說法的修法:  

富樓那彌多羅尼子 (譯名滿慈子) 起立自述說,「我從很久遠世歷劫以來,就已得辨才,宣揚佛的苦空妙理。(眾生世界,只有苦境,沒有絕對的樂事。世界一切,始終總歸於空的。)

因此深深通達自性的實相,畢竟是空的。並且對於十方三世無量數佛的秘密法門,我都能為他在眾生界裡,作微妙的開示和宣揚,得大無畏的功德能力。佛知道我有大辯才,就教我以言語聲音來宣揚佛教。我所以就在佛前幫助佛旋轉法輪。因為如獅子吼似的宏揚佛法,就在說法之中,自悟妙諦,得成阿羅漢的果位。佛就印證認可我,是善於說法的第一人。

佛現在阿我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。我認為用言語聲音來說法,降伏一切魔怨,消滅一切煩惱習漏,才是第一妙法。」

 (十六) 身識界。執身持戒的修法:

優婆離 (譯名上首,原名車匿) 起立自述說:「我親自追隨著佛,半夜裡越城出家。又親自看見佛修苦行六年,降伏一切的魔障。制服所有的外道。解脫世間的愛網。使煩惱和貪慾淨盡,得到無漏的果位。蒙佛教我嚴守戒律。由這樣執身持戒,乃至三千威儀,八萬細行,性業 (與生俱來先天性的貪嗔癡等。) 遮業 (因時因地制宜的戒律等。) 都完全清淨。身心進入寂滅的境界,得成阿羅漢的果位。因此我就成為佛弟子中統領綱紀的上首。佛親自印證我心,持戒修身,是佛全體弟子中的第一人。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。我是擇善固執,嚴格修身,先使人格淨化。得以身體力行都能淨化以後,從外而內,再使心念淨化。淨化到了極點,心得通達無礙,然後身心就一切通利。我認為由這樣圓滿菩提正覺,才是第一妙法。」

 (十七) 意識界。意念觀照的修法:

大日犍連 (譯名大采菽氏) 起立自述說:「我當初在路上乞食化緣的時候,遇到迦葉波三兄弟,宣講佛法因緣的道理。因此我頓時明白自心的實相,得到大通達。

(意識所起的妄想心念,都從因緣所生。緣生緣滅,俱皆依他而起。由此在定靜的境界中,仔細觀察妄想心念的緣生緣滅,有如幻化,都是意識妄動的現象。如此去觀察每一意念的根本,都了不可得。那個能生妄想的心意識自體,卻是本來清淨不變的。在此清淨不變的淨境上,愈定久愈好。等到定力堅強,一念起用,就可以得神通自在的妙用了。)

因此佛就嘉惠我,命我做比丘。我就自動地袈裟著身。自動地剃落鬚髮,能夠無罣無礙;遠遊十方世界,發明神通自在的大能力。在佛弟子眾中,推許我是神通無上,得成阿羅漢的果位。不但吾佛釋迦,就是十方一切佛,也都讚嘆我的神通能力,己經達到圓明清淨,可以自在無畏。

佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。我是從追尋妄想的起滅,得到妄念不生,返還到澄澄湛湛的心境實相。這樣定力愈久,自性心光發生朗耀。一切妄想妄念,猶如一股混濁的流水,漸漸得到澄清。定力愈久,心境便愈達到清淨無波光明無暇的狀態,才是第一妙法。」

 (十八) 依火大種性修自身欲樂煖觸的修法: 

烏芻瑟摩 (譯名火頭金剛) 起立自述說:「我記得在很久遠世歷劫以來,我的秉性貪愛婬慾。遇到空王佛出世,說喜歡貪婬的人,這婬慾的心念,會引發身體上的邪火。婬心越來越盛,慾火越來越旺。邪火積聚,猶如一團銷魂蝕骨的烈焰,使心性昏迷墮落而不自覺。終將被慾火焚化身體,並使神識沉淪而不能自拔。

空王佛就教我返觀自身內在的動能,以及往來流行的冷煖氣質等現象。我從內觀返照的方法,著手修持。神光內凝,化去多生積習的婬心,轉為大火炬似的智慧光燄。所以一切諸佛,都叫我是火頭金剛。我從自性功能所具足,引起生理本能所生火光三昧的力量,得成阿羅漢的果位。

從此我心發大願力。如果一切諸佛成道的時候,我就做一大力勇士,親自為諸佛護法,降伏一切魔怨。佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。我是從內觀返照身心的煖觸,得到無礙流通的境地,銷除一切煩惱習漏。生起智慧的大寶燄,得登無上大覺,才是第一妙法。」

(這種修持的方法,分為多門。其他異宗外道,也有這種修法。可是有究竟與不究竟的差別。但都是專依身體上的生理本能著手,引發火功煖氣本能的流行,西傳西藏密宗有專門的修法。

又有從配合欲界的欲樂定著手時。可是流弊也的確很大。因為修習這種方法,有迅速的大效力。但是形式容易,澈底了解它的道理與真實經驗卻很難。雖然速效的利益大,相反的,也會很容易發生弊竇。所以後世修持者,必須依有經驗、有成就的良師,方可修習。這種煖觸的產生,只是達到內觸妙樂,化去慾念習氣的第一步,並非究竟。如著於內樂,還是不離微細的欲界。

在密宗與瑜伽術,把這煖觸,名為拙火。或名靈熱與靈力。道家叫做元炁。修習這種方法,有它的專門程序與階層。如似是而非,稍有差錯,就發生相反的害處。但要知道,我們生命的來源,是先從色慾愛樂所生。要了脫生死之流,證得菩提,必須也要從此而了。如經所說:「生因識有滅從色除。」如果不從這種根本無明著手解脫,徒使壓制於一時,終歸還會遇緣而爆發,難以得到最後的圓滿成就。至於這種修法的原理,如火頭金剛的自述中,已略具端倪。詳細方法,可參訪有成就的明師而求之。)

 (十九) 依地大種性悟到治平心地的修法:

持地菩薩起立自述說:「記得過去世,歷劫無數,曾有一位普光佛出世。我當時為普光佛座下的出家比丘。常在一切要津和路口,或者田地險隘的所在,若有不平或妨礙車馬行走的地方。我都為它修補或架造橋樑,或負沙土來填補它。這樣勤苦精進的行持,經過無數次的佛出世,我都依舊如此做去。或者有些人在熱鬧擁擠的地方,需要他人代勞負擔物件。我就先去為他們挑負,送到他的目的地。放了東西就走,決不要他的代價。後來遇到毗捨浮佛 (譯名一切自在) 出世。那時世上正患饑荒,我還是做一個出賣勞力的人,替人幫忙。無論遠近,只拿他們一個錢的報酬。如有車子與牛馬,被困陷在泥淖裡。我就盡我的神力,為他們推輪,救拔他們的苦惱。

那時國裡的大王,辦設齋筵,請佛到宮廷來應供。我就在這個時候,預先整治佛所經過的地方,接待佛的降臨。這時,毗舍浮佛,摩著我的頭頂向我說:你應當平治自己的心地。如果你心地平了,世界上一切險巇的坎坷,也就平了。我聽了佛的開示,自悟心開。照見身體上的體質極微的分子,與組成物質世界的微細分子,都是一樣的沒有什麼差別。而且這種物質分子的微塵自性,推尋他的根本,都是空的,都沒有感觸的實體。因此乃至於刀兵水火,也沒有什麼實體的感觸。所以我就從一切事物的法則與性能上,悟得無生法忍,得成阿羅漢的果位。

現在又回心轉求大乘之道,入於菩薩位中。自聽了諸佛宣揚妙法,對於佛的知見和實際理論,我首先認為應從治平心地來證明它。

佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。我認為仔細觀其身體與物質世界的兩種微塵,其自性都是平等的,根本沒有差別。其實,都是自性本體的功能,虛妄亂動發生塵質。若使塵垢銷除,智慧自得圓滿,使成無上大道,才是第一妙法。」

 (二十) 依水大種性悟到自性清淨的修法:

月光童子起立自述說:「我記得在過去無數劫以前,有一位佛出世,名為水天佛。他教授一切菩薩,使習水觀的方法,進人正定三昧的境界。

(有一類修行的方法,先須配合環境。或在山之巔,或在水之涯,專修禪定,妄念自然容易清淨。因為水邊林下,能使心境自然安靜。修習水觀的人,常在澄潭清水邊去禪坐。攝念注視澄清冷寂的一潭清水,心境會很容易地寂靜下去。漸漸地忘其所以,得到心空境寂,忽然猶如忘身。

到了那時,只有水天一色,物我兩忘,渾然成為一片。這是水觀的初步。再進而忘其所忘,空其所空。水色清光,都了不可得。自然進入了水觀的三昧。但與無上正覺,還了不相關。)

我當時觀照身內的水大種性,都是一樣的。如涕淚唾液,大小便與精血等。推尋它的究竟,那不過是水大性能的變化。而且身體內部的水,與世界內外所有的水分和海水等,都是同一性能,沒有什麼差別。

我在開始成功這種水觀的時侯,只能使心水融化為一。水即我身,我即是水。卻不能忘去澄波止水的這一境界。那時,當我做出家比丘的時侯,有一次在室內安然坐禪,我有一個小弟子,從窗隙裡偷看。他只見室內滿是清水,其他什麼都沒有看見。就拿了一塊瓦片,叮咚一聲,投到水裡去。看了一會兒,便自去了。我出定以後,頓時覺得心裡很痛。好像舍利弗那一次在山中入定的時侯,被鬼打了一樣。我自己研究,我已經得到阿羅漢道,好久都沒有疾病的事,何以今天忽然心痛?難道是道力退失了嗎?這時我的那個小弟子來了,告訴我剛才的事。我就同他說:「你再等我閉門入定之時,看到了室內的水,就立刻開門入內,拿出這塊瓦片。這個孩子聽了以後,當我再度入定之時,果然又看到了滿室是水,那塊瓦片清楚地在裡面,他就開門把瓦片拿走。我出定以後,身體也就恢復如初。後來又跟著很多位佛學習。

到了山海自在通王佛出世,才能夠忘去身見 (感覺) 的作用。與十方世界所有的水分與大海水,完全合一,證入真空的自性。悟徹水大種性的自性功能,與人我自性真空妙有的功能,都是同樣沒有分別的。現在遇到吾佛,得到童真苦薩的名號,入於菩薩之林。

佛現在問我們修什麼方法,才能圓清通達佛的果地,我是從觀察水性一味流通的自在功能,得入無生法忍的境界。我認為要求得圓滿無上正覺,修諦觀水性法門,才是第一妙法。」

 (二十一) 依風大種性悟明自性無礙的修法: 

琉璃光菩薩起立自述說:「我記得在過去很久遠劫以前,有一位無量聲佛出世。開示苦薩本覺自性的妙明真心。觀察這個形成世界種性,以及形成一切眾生身體種性的,都是妄緣攪亂的風力所生。

我就在這個時候,觀察空間時間裡的運動。以及身體與心念的活動,都同是這個風力的作用,其中並沒有什麼不同。那時,我就覺悟得,這一切動力功能的自性,來時既無固定的方所,去了也無固定的所在。盡十方世界所有的物質微塵的動力,以及眾生顛倒妄動的本能,都是這種風力的虛妄作用。

大而言之,由三千大千世界以外,而至於這個世界以內。所有一切眾生,好像在一個瓶子裡面,裝了很多的蚊蟲,啾啾亂叫。那都是身體以內的方寸之地,鼓動著一股風力氣機,狂亂嘈鬧。

(世界與眾生生命存在的動能,都是一股氣的作用。天地在大氣中運行不息,才有古往今來的存在。眾生也依大氣而生存。人身猶如一個小天地。生命的存在,全憑方寸之間一點氣機的往來。一氣不來,生命就告死亡。妄念之動,必與氣息相依,念動之時氣必動。

換言之,氣動念也跟著就動。修持的人,有時雖要求念靜或念止。但因氣息不得靜止,所以妄心也不能止息。譬如樹欲靜而風不止。並非是樹不靜,只因樹是依風而動。風不止時,所以樹也不能自靜。

因此西傳密宗或他家的修持方法,有專依氣息來修持。先使氣脈開解,心息相依。然後到達氣住脈停,心空境寂的境界。這一類的修持法門,都是依止風大種性而修的方法。)

我遇到無量聲佛的教誨,不久就得到無生法忍。當時心開意解,就見到東方不動佛國,  (親見自性本覺不動的真佛。) 就為不動佛座下的法王子。並且能夠同時事奉十方一切諸佛。身心朗然洞澈,內外無礙而光明自發。

佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。我從觀察風力氣息無依的性能,悟到無上正覺自性的真心,證入正定的三昧境界,合於十方諸佛所傳的微妙心法,才是第一妙法。」

 (二十二) 依虛空而悟到性空的修法:

虛空藏菩薩起立自述說:「我與釋迦牟尼佛,同時在過去劫定光佛 (即燃燈佛,註六十二) 前,證得無邊無際的性空法身,那時手裡拿著四個透體通明的大寶珠,照明了十方世界。所有微生佛國,在這光中,化為虛空。

並且又在自己心中,觀想顯現出一個大的圓鏡。從這個大圓鏡內,放出十種微妙的寶光,照耀於十方世界的虛空中。所有一切世界中的佛國剎土,同時也都反射到這個大圓鏡中,滲入我的身內。我的身體,與虛空合成一片,彼此不相妨礙。這個身體,就能夠通過任何微塵國土,廣做一切佛事,都可隨意自在。

(這是一種用鏡壇的修法。在西傳密宗修法裡,叫做幻觀成就。效力最大,成就也很快。楞嚴咒壇的修法,也同此理。但有一點必須注意的。這一種修法,很容易生出實際的解脫覺受。如果沒有經驗過來的人的指點,也很可能入魔。這點須要特別注意。)

我修得這種大神力,是由於我仔細觀察地、水、火、風的四大種性,並無固定的性能可資依止。妄想生滅的現象,也沒有實體可得,等於虛空一樣。一切佛國,也都是同一自性的本體。因此發明,悟得自性,得到無生法忍的境界。

佛現在問我們修什麼方法,才能圓清通達佛的果地,我從觀察虛空自性的無邊際,證入正定的三昧。若要求得神通妙力和圓滿自性光明,這才是第一妙法。」

 (二十三) 依心識見覺悟徹自性的修法:

彌勒苦薩  (註六十) 起立自述說,「我記得在很久遠的劫數以前,有一位日月燈明佛出世。我從他出家。但是我心裡還重視世間名聲,喜歡在貴族或士大夫中住來。那時日月燈明佛就教我修習唯心識定,證入正定的三昧。

(唯識觀法。先須理解三界唯心,萬法唯識的原理。然後認識見覺心識的生起作用,都是依他而起的。心意識的作用,是因外界所引發的,又說是勝義法相的幻有。外界引起心意識以後,一般人就堅執我意,以為那是實在的。故簡稱這種作用,叫做徧計所執。

如果不執若這種徧計所執,也不再依他而起,空無所有,就是法性的畢竟空。然後空有都不執著,就是心識自性寂然不動的圓成實相。這種方法,完全先利用思惟觀察而修,不必再依止別的作用。)

我就依這三種事理來思惟觀察。歷劫以來,事奉過無數的佛。漸使追求世間虛名的心,完全歇滅。這樣修持,等到燃燈佛 (見註六十二) 出世,我才得成無上妙圓的識心三昧。證得虛空無盡中的佛國剎土,所有的淨與穢,有與無,種種現象,都是我的自心功能所變化顯現的境象。由此了解萬有功能。都是唯心識的變現。就是一切諸佛,也都是從心識的自性所產生。

因此現在得到吾佛的認可證明,預記我遞補下一次的劫初,在這個世界上成佛,住持教法。佛現在問我們修什麼法,才能圓滿通達佛的果地。我從觀察十方世界的萬有現象,都是意識所變。證到識心自性,本來圓滿光明,因而進入圓成實相的境界。遠離依他而起的心意作用。滅除計所執的執著習慣,得到無生法忍,才是第一妙法。」

(卷五終)

(二十四) 唸佛圓通的修法:

大勢至菩薩  (註六十四),與他共修的同伴五十二位菩薩起立自述說:「我記得過去無量數劫以前,有一位無量光佛出世。先後十二位佛,都用同一的名號相繼住世教化,達一大劫之久。最後的佛,名為超日月光。他教我修習念佛三昧。如何叫做念呢?譬如人們,有一個人專心憶念思想他,另一個人,卻總是忘懷不想這個想念的人。這樣兩個人,雖然遇見了,也等於沒有相逢。必須要這兩個人,彼此都互相憶念,彼此都相思不忘。日久功深,憶念愈切。不但一生一世,就是經過無數次生死轉世,也就同形影一般,不能分離。

你要知道,十方一切佛,憐惜憶念一切眾生,猶如慈母憶念子女一樣。如果兒子違背了慈母,自己逃避母愛,遠走他方。慈母儘管在想念兒子,又有什麼用處呢?如果這個兒子想念母親,也同他的慈母想念他一樣。如此母子二人,雖然歷劫多生,也不會遠離散失了。如果眾生心裡真切的在憶佛念佛。即生現在,或者將來,必定可以見佛。

自性真心的自性佛,和我們眾生,並無遠近的距離,用不著假借其他方法。只要自心得到開悟,見到自性的真心自然就心開見佛了。

所以念佛法門,必須要隨時隨地念念不忘,猶如做染香工作的人,日積月累,自然就身有香氣。所以這種方法,也叫做香光莊嚴。我開始修習的方法,便是從一心念佛,得入無生法忍的境界。現在轉來在這個世界上,教化普攝一般念佛的人,歸到清淨光明的淨土。

佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。我對於六根門頭的修法,並無選擇其利鈍的分別心。只要將六根作用,都歸攝在念佛的一念。不妄想散亂也不昏沉迷昧,就是自性的淨念。這樣念念相繼無間,自然就可得到念佛的三昧,才是第一妙法。」

 (二十五) 依音聲而證耳根圓通的修法:

觀世音菩薩起立自述說:「我記得過去無量數劫以前,那時有一位觀世音佛出現世間。我就在佛前,發起求證自性正覺的菩提心。觀世音佛就教我,從聞、思、修 (聞聲、思惟、修證) 三個階段去修持,證入如來的正定三昧。

我最初在耳根聞聲的境界中,就入於能聞的自性之流,亡去所聞的聲音之相。再由這了無所聞的寂滅中進修。有聲與無聲的動靜兩種境象,雖都了然無礙,而卻一念不生。如此漸加精進,能聞與所聞的作用功能,都渙然冰釋淨盡。至於能所雙忘,盡聞無相的境界也無所住。

從此所覺與能覺也都空了,空與覺性就渾然一體,至極於圓明之境。由此空與所空都滅,自然就滅盡生滅的作用。於是絕對真空的寂滅自性,就當下現前。由此忽然超越世間與出世間所有的境界。

十方世界,立即洞澈圓明,獲得兩種特殊妙勝的功能。

  • 上合十方一切諸佛,本元自性的妙覺真心。所以與一切諸佛,同樣具有大慈的能力。
  • 下合十方一切六道 (天、魔、人、畜生、餓鬼、地獄) 中眾生的心慮。

故與一切眾生,同樣具有悲心的仰止

因為我誠心供養觀世音佛,所以蒙佛教授我修如夢似幻的由耳根聞聲熏習能聞性空的金剛三昧。我因為修得與佛具有同樣的慈力。所以此身能夠成為三十二類變化身。隨時隨地,為救度眾生,應化顯現於人間世。

(現世音菩薩三十二應化身的妙用,具如原文不譯。若用現世間有限的智識去忖度,也許覺得是宗教上神話的說法。其實,都是真實不虛的,自有他的至理存在。從理論上說,三十二應化身,都不外身口意三門所發生的神通妙用。一是身能得到神而通之的妙用,能對機設教,變現各種不同的身教法門。二是口能講說無量不同的法門,都能契機契理,使人領悟受益。三是意得神而化之的妙用,能夠觀察一切眾生的根機,設立各種不同的教法,使其都得利益。)

又因為從耳根聞薰,得能聞性空的金剛三昧,得到無為而生起作用的妙力。與諸十方三世,六道一切眾生,生起同一悲仰的心情。能令一切眾生,於我身心中,獲得十四種無畏功德。(具如原文不譯。) 又因為我獲得這種耳根圓通法門,修證而得無上大道。所以又能獲得四種不可思議的無為而作的妙法。(具如原文不譯。)

佛現在問我們修什麼方法,才能圓滿通達佛的果地。我從耳根圓通的圓照三昧,得到緣心自在。因此入於自性實相 (註六十六) 的法性之流,得到正定的三昧。成就菩提 (見註四十三) 正覺,這才是第一妙法。

過去觀世音佛也讚嘆我善能得入耳根圓通的法門,就在大會中,授記我為觀世音菩薩的名號。因為我成就觀聽的神妙法門,十方世界,都能圓明自在。所以觀世音的名號,也就徧聞十方世界。」  (P386)  

這時,佛以神通能力,顯現出神妙不可思議的境界。然後向文殊師利 (見註七) 菩薩說:「你現在看上面二十五位達到無學果位的阿羅漢們,以及諸大菩薩們的自述,各自說出他們個人最初成道修持的方法,達到真心實相的圓通法門。他們的修行方法,實在沒有什麼好壞優劣可評論,也沒有前後差別可分。

但是我現在要使阿難開悟證得自性,在這二十五值的修行方法中,哪樣才與他的根器相宜?而且從我滅度以後,這個世界上的眾生,若要進修大乘菩薩道,勤求無上正道,應該依哪種方便法門,才能使他們容易成就?」文殊菩薩就遵照佛的慈旨,起立說偈,作為結論說:

覺海性澄圓   圓澄覺元妙   元明照生所   所立照性亡 
迷妄有虛空   依空立世界   想澄成國土   知覺乃眾生
空生大覺中   如海一漚發   有漏微塵國   皆依空所生  
漚滅空本無   況復諸三有   歸元性無二   方便有多門  
聖性無不通   順逆皆方便   初心入三昧   遲速不同倫  
色想結成塵   精了不能徹   如何不明徹   於是獲圓通  
音聲雜語言   但伊名句味   一非合一切   云何獲圓通  
香以合中知   離則元無有   不恆其所覺   云何獲圓通  
味性非本然   要以味時有   其覺不恆一   云何獲圓通  
觸以所觸明   無所不明觸   合離性非定   云何獲圓通  
法稱為內塵   憑塵必有所   能所非徧涉   云何獲圓通  
見性雖洞然   明前不明後   四維虧一半   云何獲圓通  
鼻息出入通   現前無交氣   支離匪涉入   云何獲圓通  
舌非入無端   因味生覺了   味亡了無有   云何獲圓通  
身與所觸同   各非圓覺觀   涯量不冥會   云何獲圓通  
知根雜亂想   湛了終無見   想念不可脫   云何獲圓通  
識見雜三和   詰本稱非相   自體先無定   云何獲圓通  
心聞洞十方   生於大因力   初心不能入   云何獲圓通  
鼻想本權機   只令攝心住   住成心所住   云何獲圓通  
說法弄音文   開悟先成者   名句非無漏   云何獲圓通  
持犯但束身   非身無所束   元非近一切   云何獲圓通  
神通本宿因   何關法分別   念緣非離物   云何獲圓通  
若以地性觀   堅礙非通達   有為非聖性   云何獲圓通  
若以水性觀   想念非真實   如如非覺觀   云何獲圓通  
若以火性觀   厭有非真離   非初心方便   云何獲圓通  
若以風性觀   動寂非無對   對非無上覺   云何獲圓通  
若以空性觀   昏鈍先非覺   無覺異菩提   云何獲圓通  
若以識性觀   觀識非常住   存心乃虛妄   云何獲圓通  
諸行是無常   念性元生滅   因果今殊感   云何獲圓通
我今白世尊   佛出娑婆界   此方真教體   清淨在音聞  
欲取三摩提   實以聞中入   離苦得解脫   良哉觀世音  
於恆沙劫中   入微塵佛國   得大自在力   無畏施眾生  
妙音觀世音   梵音海潮音   救世悉安寧   出世獲常住  
我今啟如來   如觀音所說   譬如人靜居   十方俱擊鼓  
十處一時聞   此則圓真實   目非觀障外   口鼻亦復然  
身以合方知   心念紛無緒   隔垣聽音響   遐邇俱可聞  
五根所不齊   是則通真實   音聲住動靜   聞中為有無  
無聲號無聞   非實聞無性   聲無既無滅   聲有亦非生  
生滅二圓離   是則常真實   縱令在夢想   不為不思無  
覺觀出思惟   身心不能及   今此婆娑國   聲論得宣明  
眾生迷本聞   循聲故流轉   阿難縱強記   不免落邪思  
豈非隨所淪   旋流獲無妄   阿難汝諦聽   我承佛威力  
宣說金剛王   如幻不思議   佛母真三昧   汝聞微塵佛      
一切秘密門   欲漏不先除   畜聞成過誤  
將聞持佛佛   何不自聞聞   聞非自然生   因聲有名字  
旋聞與聲脫   能脫欲誰名   一根既返源   六根成解脫  
見聞如幻翳   三界若空華   聞復翳根除   塵銷覺圓淨  
靜極光通達   寂照含虛空   却來觀世間   猶如夢中事  
摩登伽在夢   誰能留汝形   如世巧幻師   幻作諸男女  
雖見諸根動   要以一機抽   息機歸寂然   諸幻成無性  
六根亦如是   元依一精明   分成六和合   一處成休復  
六用皆不成   塵垢應念銷   成圓明淨妙  
餘塵尚諸學   明極即如來   大眾及阿難   旋汝倒聞機  
反聞聞自性   性成無上道   圓通實如是  
此是微塵佛   一路涅槃門   過去諸如來   斯門已成就 
現在諸菩薩   今各入圓明   未來修學人   當依如是法 
我亦從中證   非唯觀世音   誠如佛世尊   詢我諸方便 
以救諸末劫   求出世間人   成就涅槃心   觀世音為最 
自餘諸方便   皆是佛威神   即事捨塵勞   非是長修學 
淺深同說法 
頂禮如來藏   無漏不思議   願加被未來   於此門無惑 
方便易成就   堪以教阿難   及末劫沈淪   但以此根修 
圓通超餘者   真實心如是

 

覺海性澄圓,圓澄覺元妙,

(文殊菩薩首先指出妙覺靈明真心自性的本元,譬如澄靜無波的大海水一樣。圓融徧滿,寂然無相。在圓澄的寂滅性中,又元自具足靈明妙覺的。所謂本覺之性,不假修證而得。)

元明照生所,所立照性亡,

(自性本無的妙覺,是靈光獨耀,朗然常照,了了明明,元無塵垢。照性至極,就產生相反的妄動功能。在理則上,就叫做有所動了。既有妄動功能的產生,朗然靈明常照的自性,就亡失它本覺圓澄的真相。等於平靜無波的大海中,忽然起了波浪。波濤洶湧,反而遮障了大海平靜的本來面目。)

迷妄有虛空,依空立世界,

(自性本覺圓澄的功能既已亡失,就依迷於妄動功能的輪轉,開始一變而發生心靈與物理上的虛空境界。虛空的形成,是宇宙世界成因的根本。所以世界宇宙,都是依於虛空而存也的。)

想澄成國土,知覺乃眾生。

(本覺自性,一經變動而產生妄能,迷妄就形成虛空世界。由於堅固妄想,就形成國土世間的存在。復由於靈明妙覺的轉變,所以有一切具有知覺眾生的生存。)

空生大覺中,如海一漚發。

(我們所看到的虛空雖然是無邊無際,廣大無垠。但是虛空還是自性本覺中所生起的第一現象。自性本覺,猶如一大海水。無邊無盡的虛空,還只如大海中所發現的一個小浮漚。)

有漏微塵國,皆依空所生;漚滅空本無,況復諸三有。

(這些物理世界,憑無量數微塵構造所成的物質世間,都是依於虛空而生起。然後又存在於虛空之間。須知虛空在本覺自性中,猶如大海中的一小浮漚。如果覺性中的浮泡消滅了,自性就歸還到本來清淨的本位。若能把現象界中的虛空妄覺滅除了,無邊無際的境界,也就復歸於虛空。虛空都不存在,哪裡還有三有的世間可得呢?所謂三有與有漏,都是佛法中指世間現象界的專有名辭。三有是指欲有、無明有、煩惱有。(或說是業有。) 這三種現象,都是有生有滅的,名為生滅法。有生滅就有缺漏。所以說精神世間與物理世間,都是有漏的成因。)

歸元性無二,方便有多門。

(要滅除三有,還歸於本元自性,卻有很多種不同的方法。雖然方法不同,但都是為了要復還於自性的途徑。)

聖性無不通,順逆皆方便。

(在已證本覺自性的聖境中來看,任何一種方法,都可融會貫通,發明自性。無所謂哪一法是順的,哪一法是逆的。其實都是為了修證的方便所設立。再說:在已證本覺自性聖境的人看來,環境與方法的順逆,也都是助道的方便。並無一定的執著。)

初心入三昧,遲速不同倫。

(但是最初發心修習佛法,要證悟自性,進入本覺真心楞嚴 (見註一) 大定的境界,對於入門方法的選擇,與成佛的難易,的確必須要審慎為之。因為方法的適合與否,關係成功的遲速至為深切,這又應當不得不知的。)

色想結成塵,精了不能徹;如何不明徹,於是獲圓通。

(二十五位圓通法門,是根據六塵五根以及七大種性,與觀音耳根圓通共成二十五位。但文殊菩薩的總評,卻首先評述色塵入手修持的方法,是有深意的。須知圓澄元妙真心的本覺自性,既因迷妄而有虛空。復從妄想凝結而形成色塵的物質,色塵物質是自性功能所現的真精妙有。凡夫迷妄不悟,就認為是實有的。如果悟徹色塵妄想的本性真空,就可以證入塵銷覺淨的自性本覺。但從色塵入手,雖然可以精了,可是不能明徹。何以不能明徹呢?因為色塵雖然精了,但是容易著於妙有,所以不能明徹圓通。如果能夠透徹色塵,也就可以真正獲得圓通了。恰如本經佛的結論所說:「生因識有,滅從色除」是同一意義。所以二十五位圓通的結論評述,先從色塵開始,以觀世音的因聲證果為結。指出世間所有現象,自始至終,不外聲色兩種妄塵的纏縛和變化。雖然變出多門,主要還須向聲色上了。)

音聲雜語言,但伊名句味;一非合一切,云何獲圓通。

(第二說從聽聞道理,研究理論入手的修法,是不容易達到究竟的。因為言語文字,都是抽像的表示,不能從一枝一節上,證入本覺真心的自性,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

香以合中知,離則元無有;不恆其所覺,云何獲圓通。

(第三說從鼻觀聞香的修法,是不容易達到究竟的。鼻與香氣相合,才產生中間的知覺性能。香氣本身,又是游離不定的。香氣離散了,就一無所有。香味的感覺並不永遠存在,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

味性非本然,要以味時有;其覺不恆一,云何獲圓通。

(第四說從舌性嘗味的修法,是不容易達到究竟的。舌頭嘗味的性能,並不是本來常有,必須要在嘗到滋味的時侯才有。味覺的性能,又不一定,因滋味不同而變異,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

觸以所觸明,無所不明觸;合離性非定,云何獲圓通。

(第五說從身體的感觸修法,是不容易達到究竟的。感觸的作用,是因為與外界有所接觸才發生明了的覺知性。如果沒有所可感觸的,就沒有什麼可明了。時合時離,並沒有一定的性能,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

法稱為內塵,憑塵必有所;能所非徧涉,云何獲圓通。

(第六說從意識思惟法則的修法,是不容易達到究竟的。思惟法則,就是意識內在所生的妄想塵障。而且內塵妄想,必定是有所執的。無論是能執的,或者是所執的。只要有能有所,就不能普徧涉入,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

見性雖洞然,明前不明後;四維虧一半,云何獲圓通。

(第七說從眼晴見光明的修法,是不容易達到究竟的。眼的觀見性能,雖然洞然明白。但是眼睛只能明見前方,旁觀左右,只能看見一半。以四維四方來說,它的功能虧欠了四分之一,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

鼻息出入通,現前無交氣;支離匪涉入,云何獲圓通。

(第八說從依鼻子呼吸的修法,是不容易究竟的。因為鼻子的呼吸,是一出一人,出入的中間,不能互相交接,也沒有中間性的存在。出入支離,不可能互相連綿不斷,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

舌非入無端,因味生覺了;味亡了無有,云何獲圓通。

(第九說從舌根嘗味的修法,是不容易達到究竟的。因為舌頭的作用,在嘗到滋味的時候,才發生明了的覺知性。失去了滋味,能嘗滋味的知性就不常在,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

身與所觸同,各非圓覺觀;涯量不冥會,云何獲圓通。

(第十說從身體感觸的修法,是不容易達到究竟的。身體的本身與感觸的作用,都同樣是不能普徧圓滿的。因為身體與感觸的邊際關係,很不容易冥然體會,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

知根雜亂想,湛了終無見;想念不可脫,云何獲圓通。

(第十一說從意識了知的修法,是不容易達到究竟的。因為意識的了知作用,始終是混合了雜亂的思想,才顯見意識的現象。如果意識到了澄清湛然的境界,就是想念的一種最基本現象,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

識見雜三和,詰本稱非相;自體先無定,云何獲圓通。

(第十二說從眼所能見的見識的修法,是不容易達到究竟的。因為眼所能見的見識,必須因有眼根與外境相對,才引發眼識依他起的見相。眼根與外境,以及依他起的萬有識見,三種缺一,都不能顯出眼所能見的見識作用。如果追尋他的根本,並沒有一個固定的自性現象,自體的性能既然不定,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

心聞洞十方,生於大因力;初心不能入,云何獲圓通。

(第十三說從心聲能聞的修法,是不容易達到究竟的。因為心聲雖有洞聞十方的功能,但是必須有很深的修持功力,才能發起它的妙用。初學的人,很不容易進入這種境界,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

鼻想本權機,只令攝心住;住成心所住,云何獲圓通。

(第十四說從觀想鼻息調氣的修法,是不容易達到究竟的。因為觀想鼻息的方法,本來只是一種巧妙的權宜,不過為了收攝妄念紛飛的忘想,使它專一繫在一點上安然而住。其實,那安然而住的,還是妄心所造成的境界,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

說法弄音文,開悟先成者;名句非無漏,云何獲圓通。

(第十五說從文字言語的說法修法,是不容易達到究竟的。言語講解的說法,只是播弄聲音文字。如果從前修持已有成就的人,或者可以在言下頓捂,否則是很難的。因為名辭和文句的本身,這是生滅不定的象徵作用,是只於有為法,並不是清淨無為的無漏法,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

持犯但束身,非身無所束;元非近一切,云何獲圓通。

(第十六說從持戒的修法,是不容易達到究竟的。因為持戒與犯戒的作用,大體是約束管理身心行為的作用,由修身而進入治心。如果不屬於身體的行為,或達到無身境界以後所發生的錯誤,現行的戒律,就不能約束。所以現行有相的戒律範圍,仍因時空而異,並不完全相同,不能普徧引用於一切處所,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

神通本宿因,何關法分別;念緣非離物,云何獲圓通。

(第十七說從神通的修法,是不容易達到究竟的。意識思想測度推尋所不能理解的叫做神。如意自在而無障礙的叫做通。有的神通從修持定力而得,有的神通從歷劫功德福報而得。但是神通還是定境中的妄念所生,所以說神通是本於宿世的因緣,和那個無分別的真心正法無關。而且神通始終是依於妄念所緣,妄念所緣仍然不離於物理的作用,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

若以地性觀,堅礙非通達;有為非聖性,云何獲圓通。

(第十八說從地大種性的修法,是不容易達到究竟的。觀察身的內外地大的種性,物理的有為法,始終是有障礙,不能自在通達的。從有為法起修,不是直接通明自性至聖的境界,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

若以水性觀,想念非真實;如如非覺觀,云何獲圓通。

(第十九說從水大種性的修法,是不容易達到究竟的。念力觀想而成水大的境界,完全靠想念的力量所形成,並不是真實的水性。而且觀想所形成的境界,只是一種如如不動的現象,不是正覺正智的觀照,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

若以火性觀,厭有非真離,非初心方便,云何獲圓通。

(第二十說從火大種性的修法,是不容易達到究竟的。觀想本身火力性能的發起,雖然可以厭離有欲的妄情,但並不是真正的離欲。而且這種方法,更不是發心初學者的方便法門,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

若以風性觀,動寂非無對;對非無上覺,云何獲圓通。

(第二十一說從風大種性的修法,是不容易達到究竟的。觀察身體內外風大種性,有時侯是動搖的,有時候是寂靜的,並非是絕對的無對待。既然動靜有了互相對待的作用,就不是無上正覺的大道,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

若以空性觀,昏鈍先非覺;無覺異菩提,云何獲圓通。

(第二十二說從觀空的修法,是不容易達到究竟的。人們眼前可以觀察到的虛空,是一種昏鈍晦昧的境界,這就不是正覺的空性,也不是覺性的空。這個虛空現象,根本不同於菩提正覺的性空,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

若以識性觀,觀識非常住;存心乃虛妄,云何獲圓通。

(第二十三說從唯識觀的修法,是不容易達到究竟的。觀察識性的作用,能觀察與所觀察的都是心識的現象。這個能觀與所觀的識性,又不是經常永住的。存心去觀察識性,這個有存心的觀察作用,也是一種虛妄的現象,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

諸行是無常,念住無生滅;因果今殊感,云何獲圓通。

(第二十四說從念性的修法,是不容易達到究竟的。因的心念的業力,是念念遷流,本來無常的。心念的性能,元來生滅不停。前念的因,引來後念的果。後念又成因。前念為更前念的果。所感受的果報,各自不同,這樣怎麼可以獲得圓通呢?)

我今白世尊,佛出娑婆界;此方真教體,清淨在音聞;
欲取三摩提,實以聞中入。

(文殊菩薩又向佛作結論說:佛法出現在這個娑婆世界裡, 娑婆是堪忍的意思,可以說這個世界多缺憾,能忍受諸多缺憾的意思。這世界上真實教化的體系,在於聽聞音聲的清淨功能。如果直取如來正定的三昧,實在要從清淨能聞的自性入門。)

離苦得解脫,良哉觀世音;於恆沙劫中,入微塵佛國。
得大自在力,無畏施眾生。

(要求達到離苦而得解脫的法門,最好的就是觀世音苦薩的修法。觀音菩薩具備兩種意義,一是代表觀世音其人的名號。二是代表觀察觀照世界上的音聲法門。這個觀世音菩薩與他的修時法門。經過如恆河沙數之多的時劫,和像微塵數之多的諸佛國土,都已得到大自在的力量,以大無畏做佈施,給一切眾生以安樂的境界。)

妙音觀世音,梵音海潮音;救世悉安寧,出世獲常住。

(觀世音菩薩與他的修持法門,第一就是他與一切眾生的自性妙音,即如天籟清越的梵音,與海潮等相似的大聲音。第二如果能夠信心勤修,加以體驗,依觀世音位持之力,用之入世,就可以救世,而悉得安寧。用之出世,就可以獲得自性真心常住的果位。)

我今啟如來,如觀音所說,譬如人靜居,十方俱擊鼓,
十處一時門,此則圓真實。

(文殊菩薩重加證明地說:正如觀世音菩薩所說的,譬如一個人清淨閒居的時侯,十方同時打鼓。這十處的聲音,同時都可以聽得到。這證明能聞聲音的功能,是真實普徧圓滿。)

目非觀障外,口鼻亦復然;身以合方知,心念紛無緒。

(眼睛雖然有能看的作用,但受到障礙,就看不見了。口與鼻的作用,也同眼睛一樣,都有一定的限度,也有一定的範圍。身體是須要接觸,才發生感觸的覺受作用,離了感觸,就沒有覺受。心思念慮,則憧憧往來,紛繁複雜,極不容易整理出它的頭緒。所以整個身心的六根,除了耳根的能聞以外,其他的功能都是不完全的。)

隔垣聽音晌,遐邇具可聞;五根所不齊,是則通真實。

(就是隔著牆垣聽一切的聲音響動,無論遠近,都可以聽得到。這種作用,是其他五根,眼鼻舌身意所不能具備的。因為這樣,所以說:只有耳根的聞性,才能通達真實的自性境地。)

音聲住動靜,聞中為有無;無聲號無聞,非實聞無性。

(聲音的性能,在有聲的時候,就有響動作用的動相。無聲的時候,就是寂靜無音的靜相。能聞的自性,聞到有聲的響動,就叫做有。聞到無聲可聞的靜境,就叫做無。在無聲的靜境裡,雖然叫做無聞,但是能聞寂靜無聲的自性,並不是絕對的滅了。)

聲無既無滅,聲有亦非生;生滅二圓離,是則常真實。

(在無聲的寂靜境裡,能聞的自性,既然並不是絕對的滅了。就在聞到有聲音的響動的時候,能聞的自性,也並沒有因為有聲音才生起來的。因此了知能聞的自性,本自遠離生滅的兩種作用,就可以證到自性是真實常存的了。)

縱令在夢想,不為不思無;覺觀出思惟,身心不能及。
今此婆娑國,聲論得宣明。

(即使人在夢境中,還是有想念的存在。而且能聞的作用,並不因為不思想而不存在。例如人在夢中,呼之就醒。等到醒了以後,能生起思惟的作用,才有知覺觀察的作用生起。所以證明能聞的自性,是超越於身心以外,不是身心所能及的。就是現在這個婆婆世界上所有國土的眾生,都是靠聲音去明白宣揚它的理論,才能使人了解一切深奧不可思議的妙理。)

眾生迷本聞,循聲故流轉,阿難縱強記,不免落邪思。
豈非隨所淪,循聲獲無妄。

(一切眾生,都迷了本來能聞的自性,只依循追逐聲音的作用,所以就流轉循環,不能超越,阿難雖然博聞強記,即使學通萬理,依正覺本來自性的至理來說,不免仍然落在邪思之中。豈不也是因為追逐聲音,便至淪溺嗎?如果能夠迴旋聞聽業力之流,歸返旋復的自性,就可以獲得無妄常住真心的實性了。)

阿難汝諦聽,我承佛威力;宣說金剛王,如幻不思議,
佛母真三昧。
汝聞微塵佛,一切秘密門,欲漏不先除,蓄聞成過誤。

(文殊菩薩又向阿難說:我現在承受佛的威力,明白宣說佛的至理,猶如顛撲不破的金剛寶石之王,如幻化的不可思議的法門,出生一切諸佛之母的真正三昧境界。你雖然聽過如微塵數之多的一切佛說法,記得佛的一切法門,如果不先除了有漏的慾念,縱然蓄積多聞,那反而變為過誤與障礙。)

將聞持佛佛,何不自聞聞。

(如果把自性能聞的功能,專門來記憶誦持諸佛的佛法,要求他佛來成就你的自性的佛果;何以不向自己能聞的功能上,返照追尋能聞的自性,從聞聽法門以返聞自性呢。)

聞非自然生,因聲有名字。

(聞聽的作用,並不是自然而生。因為有聲音的動相,才有聞聽這一個名詞的形成。)

旋聞與聲脫,能脫欲誰名。一根既返源,六根成解脫。

(如果不依循追逐聲音的動靜二相,只迴旋返聞那個能聞功能的自性,日久功深,就脫離動靜有無的聲音羈絆。能聞的自性,與聲音既然脫離關係,試問:能脫的那個又是誰呢?倘使能聞的自性,與聲音的動靜有無脫離了關係,返迴本然清淨的根源,那就是耳根一源,返還本原了,這一根上,既然得到返本還原,所有六根,也就解脫完成了。)

見聞如幻翳,三界若空華。聞復翳根除,塵銷覺圓淨。

(眼的看見,與耳的聞聽等作用,都是自性功能上的變態,猶如澄清虛空中的幻翳。三界中 — 欲界、色界、無色界, 所有的暫有現象,也都是清淨自體的幻變,猶如清淨虛空中的花朵。如果能聞的自性,復返本來清淨的自體,一切六根幻有妄動的塵翳,自然消除。浮塵幻翳一經銷除,本覺的自性就圓滿清淨了。)

靜報光通達,寂照含虛空,卻來觀世間,猶如夢中事。

(圓滿清淨到極點,自性的光明,就自然通達。在自性光明中寂然不動,包含朗照十方世界所有的虛空。由比再來觀照,這個世間所有一的的事事物物,都猶如在一場大夢之中了。)

摩登伽在夢,誰能留汝形。

(如果達到這種境界,摩登伽女也是大夢中的一個夢影,她又怎能留得住你的身形呢?)

如世巧幻師。幻作諸男女;雖然諸根動,要以一機抽。

(清淨本然的自性本體,變態幻化而生出世間的萬有,猶如這個世間上的魔術師們,變化幻作許多男男女女的存在。雖然每個人能運用六根,事實上,只是如機器人一樣,根本只有一個機關在抽掣不息,才發生人生的各種作用。)

息機歸寂然,諸幻成無性。

(如果能止息一機的動能,歸返於自性寂然的本位,所有一切幻象,就都沒有單獨存在的自性了。)

六根亦如是,元依一精明,分成六和合。
一處成休復,六用皆不成。塵垢應念銷,成圓明淨妙。

(人的六根作用,也和這個道理一樣,元來都只是依於心性的一點精明所生,分散功能,變成六根的單獨作用。總合起來,才叫做一個人的全能。所以在六根作用上。只要有一處休息,復返於自性功能,所有六根的作用,就完全不成其為障礙。到了這個時候,一切六根的塵垢,就當下應念消除,成為圓滿光明的清淨妙覺了。)

餘塵尚諸學,明極即如來。

(如果還有少許的塵境不能消盡,就叫做二乘聲聞等,還在有學的階段。到了光明圓滿之極,那就是佛的境界。)

大眾及阿難,旋汝倒聞機,反聞聞自性,性成無上道,
圓通實如是。

(文殊菩薩再告阿難與大眾說:修行的法門,只要你倒轉來,迴旋復返你能聞聽的機能,反轉聞聽的作用,去聽聞自性,明見了真心自性的寂然自體,才得完成無上大道。所說的修行圓通法門,最真實的莫過於這樣了。)

此是微塵佛,一路涅槃門,過去諸如來,斯門已成就,
現在諸菩薩,今各入圓明。未來修學人,當依如是法。
我亦從中證,非惟觀世音。

(所有無量數的佛,都同修這一路的法門,而證入涅槃 (圓寂)。過去所有已經成佛的人,也是修這一法門,而得到成就。現在的一切菩薩,也正在修這一法門,已經各自入於圓滿光明的境界,未來一般修學佛法的人,也應當依這個法門而修。我也是從這個法門中證得佛道,不只是觀世音菩薩一人而已。)

誠如佛世尊,詢我諸方便,以救諸末劫,求出世間人,
成就涅槃心,觀世音為最。

(誠如佛所詢問我修行方便的法門,為了救度末劫時期,想要出離世間苦海的人,使他成就證得寂靜真心的,只有修觀世音所開示的觀察世間音聲的法門,才是最好的修法。)

自餘諸方便,皆是佛威神,即不捨塵勞,非是常修學,
淺深同說法。

(至於其他各種的修持方法,都是因佛的威德神力,為了救度眾生,叫他出離苦海,姑且設立各種權宜的方法。針對各種世間的世俗希求,使人們即此用,離此用,而捨棄世間塵勞的束縛,並不是菩薩或佛境界的人所經常修學的。至於這些許多不同方法的深淺關係,和每位自己所敘述的情形一樣,不需再加詳細的分析。)

頂禮如來藏,無漏不思議。願加被未來,於此門無惑。
方便易成就。堪以教阿難,及末劫沉淪。但以此根修,
圓通超餘者,真實心如是。

(文殊菩薩最後又鄭重地表示,起立敬禮說:頂禮無漏不可思議的果位境界,法身本體自性佛。唯願十方三世諸佛的加被,對於觀世音菩薩所說的這一圓通法門,不要再生疑惑。它是一切修持方法中的最方便、最容易成就的法門。不但可以教化阿難,並且也可以教化末劫時期在沉淪中的眾生。只要依到耳根法門修持,自然可以進入圓通,可以超過其餘的方法以證得真心實相。)

阿難與大眾,聽了文殊菩薩的廣大開示,當下覺得身心了然明朗,依此觀想佛的正覺自性大道,以及真心寂滅的境界,猶如遊子遠遊他鄉,雖然還未回家,可是已經明白歸家穩坐的道路。所有在會的大眾,也都得悟本心。遠離塵勞世事的染污,獲得揀擇正法的法眼淨 (註六十七)。性比丘尼 (就是摩登伽女) 聽說這段話以後,也就成為阿羅漢。還有很多的眾生,亦同時發起無上正覺的道心。

第六章 修習佛法的程序與方法


學佛修行入門的基本戒行

阿難隨又起立請問說:「我常聽佛說:『自末得度。先度人者,菩薩發心。自覺已圓,能覺他者,如來應世。』意思是說自己並未度脫苦海。要發心先度他人的人,這就是菩薩心腸的發心。如果自己已經證得本性,圓滿解脫以後,再依照自己所證的,使別人亦得證自性正覺,那就是等於佛來應化世間。

我現在雖然還沒有得度,但是要發願去度末劫時期的眾生。將來的人們,距離佛在世的時期漸遠,必定會有很多的邪師外道說法。如何才可以使他們攝伏妄心,證得真實佛境界的三昧?怎樣才可以建立一個安心修道的場所,遠離一切的魔事。使他們對於要求悟得正覺的真心,永遠不會退轉呢?」

佛說:「你不是經常聽我講說修行所依持的戒律嗎?我常說修行的入門基本要點,有三個決定不易的程序:首先要守戒。因戒可以生定。因定可以發慧。這是達成無漏果位的三無漏學。

何以稱攝伏妄心為戒呢?

如果這個世界上的六道眾生,(天、人、魔.畜生、餓鬼、地獄) 他們的心裡根本沒有婬根,自然就不跟著生死之流去連續不斷地輪轉。你要修習定慧等持 (註六十八) 的正三昧,本來是要求出離塵勞煩惱。

如果婬心不除根本就不能出離塵勞之累。即使有很淵博的世間知識,或者得到少許的禪定境界,如果不斷婬根,必定墮落在魔道之中,與群魔為伍。他們也有很多信徒,也都自稱已經成就了無上大道。

我去世以後,末法時期之中,將有很多魔民,盛行在世間,廣作貪婬的行為。並且還自任善知識去教化他人,使一切眾生,墮落在愛慾第一的主觀深坑裡,喪失正覺的道路。

你將來教導世人,修學定慧等持的正三昧。必須要先斷心裡的婬根。這就是過去一切佛教所建立的第一個具有的決定性清淨教化。如果不除婬慾,修習禪定,猶如蒸煮沙石,要想它變成了香飯,即使經過百千劫的時間,也只能成為熱沙。因為沙子根本永遠做不成米飯。

如果以婬慾之身來求證佛果,即使稍有所悟,也都是婬根。根本基於婬慾所發拙,始終還在三塗 (畜生、餓鬼、地獄) 中輪轉不休,必定不能超越。要求圓滿達成佛果的寂滅境界,必定要使身心婬機之根完全斷除,最後連壓制斷除的心念也化為烏有。然後對於佛的正覺大道,才有希望證得。和我這樣說法相同的,便是真正的佛說。不是這樣說的,就是魔的說法。」

殺戒:「再者,一切世界上的六道眾生,他的心裡沒有殺機,就可以了生脫死。修行的最高三昧,本來要求超越塵勞煩惱。如果殺心不除,根本就不能出離塵勞之累。即使有很多的世間智識,或者得到少許的禪定境界,如果不斷殺機,必定墮落在神道之中,與鬼神為伍。他們也有很多信徒,也都自稱已經成就了無上大道;我去世以後,末法時期之中,有很多的鬼神之徒,盛行在世間,自稱必須肉食,才能證得正覺大道。

須知我許可有些出家的比丘們,可以吃食五淨肉,( l.不見殺、2.不聞殺、3.不疑殺、4.自死、5.鳥殘) 是因為在有些偏僻的地方,地質不佳,不能生長草木菜蔬。所以在沒有辦法中,才方便許可他們食肉;用來療饑延命。

但是吃牠們的肉,應該看做是牠們的慈悲佈施,應當具有感恩的觀念。豈可在我滅度以後,貪求口腹之慾,食眾生的肉體,還自稱為釋迦的法子呢?你們應當知道,這種肉食的人,即使心開悟解,有點相類似的三昧境界,其實還是大羅剎 (惡鬼之流)。

等到福報完了,必定沉淪在苦海之中,不算是佛弟子。這一類的人;互相殺戮吞吃,沒有了期。不能跳出三界。你將來教導世人,修習三昧,其次就要斷除殺生。這就是過去一切佛教所建立的第二個具有決定性的清淨教化。

如果不斷除殺機,修習禪定,猶如掩耳盜鈴,欲蓋彌彰,所以出家比丘,不但不食肉,乃至護惜草木的生機,猶如自家生意一樣。

更不能穿著服用血肉之軀的眾生們的皮革絲毛之屬。能夠守住這樣清淨戒律的出家比丘,對於現實世界,才得真正的解脫,只是『隨緣消舊業,不更造新殃』而償還宿世業債,更不浮遊於三界(欲界、色界、無色界,) 之間。

為什麼不去服用血肉眾生的毛革呢?因為服用它的身體某一部分,仍然有殘害牠生命的因緣作用。等於人要吃地上生長的百穀,同時足也不能離地。如果對一切眾生身心的部分,都不用不食。我說這個人,才是真正的解說。和我這樣說法相同的,便是真正的佛說。不是這樣說的,就是魔的說法。」

盜戒:「再者,一切世界的大道眾生,滅除心裡的盜機與偷心。就可以了生脫死,修習正三昧,本來要求超越塵勞煩惱,如果偷心不除,根本就不能出塵勞之累。即使有很多的世間知識,或者得到少許的禪定境界,如果不斷偷心,必定墮落在邪道之,與精怪妖魅為伍。他們也有很多信徒,也都自稱已經成就了無上大道。

我去世以後,末法時期之中,有很多的妖孽之流,盛行在世間,居心姦險,自稱為善知識。都直說已經得到無上大道,欺騙無知無識之流,恐嚇他們使之喪失真心自性。所過之處,令人家財耗盡。我教導出家比丘們,隨時隨地乞食延命。是要他們捨棄貪求的心,成功無上正覺之道。甚之,要比丘們不自做熟食。『寄於殘生,旅泊三界。』表示今生必須了道,只在人間盡此一度的往來,從此去而不返。

有些具有盜賊其心的人,都假借我的衣服,稗販如來,自造種種罪業。雖然口裡都在說著佛法,卻非真正出家。即使受過全部的具足戒律,也是只行小乘的道路。由此而使很多的眾生懷疑誤會,實在是罪過無邊。如果在我滅度以後,有的出家比丘,決定發心修學正三昧;能夠在佛像之前,為法忘身。我說這個人,無始以來的宿債,都在那一剎那間償還了。必定可以『長揖世間,永脫諸漏。』(此處可參看本經原文。因為所說的,為現實世間一般人們難以置信,故部分保留不譯。)

你將來教導世人,修學三昧,須要斷除偷心,這就是過去一切佛教所建立的第三個具有決定性的清淨教化。如果不斷除偷心,修習禪定,猶如水灌漏巵,永遠不會裝滿。若是出家比丘,對於自己基本必需的衣食之外,分毫沒有私蓄。

乞食所得,若有剩賸,也要佈施與其他的眾生。

假如有人無理來打我罵我,也要以禮相待,必須做到身心兩捨,使這個身體骨肉,亦與眾生共之。

決不把佛的不了義說,作為自己究竟的見解,以貽誤初學,能夠做到這樣的人,我認為他已得真正的三昧。和我這樣說法相同的,才是真正的佛說。不是這樣說的,就是魔的說法。」

大妄語戒:「再者,一切世界的六道眾生,雖然身心已經沒有殺盜婬的三業。如果犯大妄語,他在正三昧的境界中,也不能得到清淨,而成為貪愛主觀之魔,失卻佛果的種性。所謂大妄語,就是『末得謂得,未證言證。』或者為了求得世間人的尊敬,爭取唯我至上第一的地位。向別人說:我已得到須陀洹的果位。或大阿羅漢的果位,或獨覺辟支佛的果位。甚之是菩薩的果位。只為了貪求別人的敬禮和供養;不知已得無邊罪過,消滅佛性種子,等於用刀斷木。自甘斷除佛種。

我可預記這一種人,會永斷善根,再沒有進益的知見,永遠沉淪苦海,不能成就正三昧。

我去世以後,常教一般菩薩和羅漢們,化身應現世間。在末法時期中,做種種形態的人,去救度在生死海中輪轉的眾生他們或者做沙門 (出家者)、白衣,居士、人王、宰官,童男、童女,乃至做婬女、小寡婦、奸偷屠販,與一般眾生共同生活。而在這種種的人生之中,稱讚佛法,使他們的身心,進入佛法正三昧的境地。但是他們決不自說我是真菩薩,或是羅漢,故意洩漏密行,輕示於末學後進,藉以自相誇耀。

除非世壽命終,方才時中有所遺囑。只有那一般妄人,才妖言惑眾,甘犯大妄語戒。你將來教導世人,修學三昧,還須要他們斷除大妄語。這就是過去一切佛教所建立的第四個具有決定性的教化。如果不斷除大妄語,猶如要雕刻人糞作檀香木狀,想在其中求得香氣,那是決定不可能的。

我教誨一切比丘,直心是道場。在日常生活時四威儀中,(行、居、坐、臥) 一切行為,都不能虛假。怎麼可以自己謬稱已得至高無上的道法呢?這譬如乞丐稱王,終會自取殺戮的,更何況自己謬稱為人天三界之師的法王呢!須知『因地不真,果招紆曲。求佛菩提,如噬臍人,欲誰成就?』如果一般出家比丘,調正此心,猶如直絃。一切言行,都絕對的真實,便可進入正三昧的境界,永遠不會遭遇魔事。我將印許這種修行的人,決定可以成就菩薩的果地,得到無上正覺。和我這樣說法相同的,才是真正的佛說。不是這樣說的,就是魔的說法。」(第六巻竟)

佛又說:「阿難,你問如何攝伏妄心,我現在已先說佛法入門的正三昧,與佛學菩薩道的微妙法門。要先能行持這四種戒律儀範,『皎如冰雪』,自然就不會另生過犯的枝節。所謂一切過犯,不外心三,(貪、嗔、癡), 口四:(妄語、兩舌、惡口、綺語) ,如果嚴謹敬持戒行來自修,這些過犯,就不會有發生的可能了。若能永不遺失這四種戒心,心裡根本不染著外界的色香味觸等境,一切魔事,哪裡再會發生。若是還有宿世的罪過不能除滅,你可以教他們,一心念誦我佛頂光明『摩訶薩怛多般怛羅』(註七十三)無上神咒。(本文已經說得很明白,如有真心修學的人可自研讀本經上的記述)。

(大乘道的四十位的心行,和四種加行的功用境界,是一切眾生從凡夫地直達菩薩境界的十地,至於成佛的共通途徑。所以仍從眾生顛倒和世界顛倒說起。)

 

修學佛法進度指示

阿難又問:「這樣修證佛地正三昧境界的人,如果還未達到涅槃(圓寂),何以只能稱他是乾慧地?由乾慧地再求進步,身心善行漸次增益所發現的四十四位心境現象,與它的界說和目的。以及菩薩的十地(註七十四)境界,乃至等覺(相等於佛地的正覺)菩薩的果地。究竟是如何情形?希望佛再加說明。」

佛說:「自性本來是靈妙圓明的。既非任何一個名望可以形容,更非任何一種現象可以比擬。就其形而上本位而言:本體自性中,本來沒有物理世界與眾生界的存在。因為妄動,然後才有物理世界的眾生的生起。既然有生,一定就有相對待的作用,跟著就會滅了。有了生滅,就稱為妄心。如果生滅不停的妄心銷滅了,就名真如,或稱為真心,或叫做真性悟得其理證到其事的,便稱作無上菩提,已得無上正等正覺(註七十五)。以其現象而言,就稱之為大涅槃圓寂)。

其實,這兩個名詞,只是互相說明表示的名號。你現在要修佛的真正三昧,直入佛的大涅槃境界,首先應當認識眾生界物理世界兩種顛倒的原因。如果再不生起顛倒,就可以達到佛的真正三昧的境地。」

「如何叫做生顛倒呢?由於真心自性是本來靈明圓滿的。靈明至極,於是發起自性功能的妄動。自性妄動不息,就有了生滅不停的作用。於是從自性本體的畢竟虛無空寂的本位中,生起勝妙實有的有為作用。這個有所為的有為作用,原來並不因為有個什麼原因才發生。只是當自性功能妄動的時候,突然發生,暫時存在,偶然停留而形成一種現象,其實並無固定的根本。從這個無所住但有現象的有為作用,而形成物理世界一切眾生界。無奈一切眾生反而迷失了自性本來的圓滿光明,便發生虛妄的知見,誤以為那些有為現象為真實的存在。其實,不知道這個虛妄的作用和現象,並無一個固定的自體,更沒有實在存在的東西可以依持。

可是如果要想返復歸還到真如的本性,有這個要想求得真如的心,就不是真的真如自性了。如用這個並非真心自體來求得返本還元之道,顯然又成為一種錯誤的現象。

非生非住,非心非法』無生之中求生,不可住之中求住,依妄心而求真如用謬誤的理則而求真理,輾轉發生心理連屬不休的力量,形成業力的作用。因此,業力相同的就互相感應產生交感的作用彼此相生相滅,所以才有眾生的種種顛倒的存在。」

「如何叫做世界顛倒呢?這些有為的萬有現象,既已形成有所為以後,便自然的成為分段妄有妄生,因此成立空間的界限與方位。其實,那都不是萬有自作或是人為的造成,也不由於先天有個決定性的原因,更沒有一個必然性的果然存在

因此時間的三世(過去、現在、未來的作用。)和空間的四個方位、互相和合干涉,互相分化又互相統一,(宇宙猶如一個大而無比的自然物理化學的洪爐。)變化生出一切眾生的種類。(參看本書第四章)因此世界上因有動力的妄能而有聲音,因有聲音而有物理的色相。因物理的色相而有香臭。因有香臭感觸。因感觸而有味性。因味性而有思惟意識。(這六種作用,如連環聯圈不斷,互為因果,互為起滅)由此六種現象,構成雜亂的妄想,形成業力性能。(有正反和排吸,統一和分化的相對作用。)成立內外正反的十二種區分。

由此如輪圈一樣地旋轉不停,所以世間上有聲音香臭味性感觸等變化。但無論如何變化,都由六位的能所互變,自始至終,終復為始。充其量的反覆變動,都窮極於十二變之中,形成一個輪周似的旋復作用。

依據這種輪轉似的顛倒變化作用,構成眾生界的現象,所以世界上有卵生胎生濕生化生有色(有色相和情想的。)、無色(沒有色相的情想的。)、有想(有精神存在而無形相可見,如鬼神精靈之類。)、無想(沒有精神作用而有形相可見,如精神化做土木金石礦物等的物質之類。)、非有色(無堅固的色情而有形象的存在,如水母浮石等。)、非無色(偶然暫有色情作用,而沒有長存的形象可得。),非有想(好像似有知覺,而其實沒有情想的作用,如蒲盧、向日葵、含羞草等。)、非無想(好像沒有情想,而其實也有情想,如土梟、破鏡鳥等惡毒禽獸之類。),如此等等,共有十二種類的眾生。」(第七卷竟)(P478)

佛告阿難:「這些每一種類的眾生之中,也同時各自具有十二種生命輪轉顛倒的因緣。(換言之:人亦具有獸慾獸也具有人心。民胞物與,心物是沒有絕對可分的界限的。)猶如一個人自捏其目,就會本能地眼前看到許多亂起的光華。須知靈妙圓明的真心自性,本自具足所有的虛妄亂想的功能。你現在要修證佛的正法三昧,對於發生虛妄亂想的根本原因,設立三個漸修的次第步驟,才能滅除其根。好像一個潔淨的寶瓶,久裝毒藥。現在要想除去毒汁,恢復原有的潔淨。必須先用湯水香灰洗滌,還它本來的潔淨,然後才可以儲藏甘露。

如何各為三種漸修的次序呢?

第一 : 修習助因。修習一切善業,薰習一切善心,以消除它的助因。
第二 : 真修正性。培養善根,從事真正的修行,以剖出圓明靈妙的正性。
第三 : 增進善業。在行為上,為善無止境。在治心性的功用上,百尺竿頭,更求進步。

如此增進修持,使與現行業力相反而行。所謂隨緣消舊業不再造新殃了。

(一)如何是修習助因

這個世界上十二種類的眾生(註七十六),都依賴飲食而生存,所謂摶食,又名段食。就是眾生們依時間的分段,用肢體幫忙來吃食。觸食,領先感覺而食,如日光空氣等。思食,精神上的食糧。識食,心理上的享受。因此眾生們,食甘甜的食物而能生存,食毒素食物便會死亡。所以一切眾生,要求得佛正法的三昧,應當斷除世間的五種辛菜。(蔥、蒜、韮、薤、興渠–此物中土所無)

這五種辛菜,熟食使人容易發生婬慾,生吃使人容易發生嗔恨。如不戒除,即使善能講說一切經典,一切天仙聖賢,也都嫌其臭穢,和他遠離。鬼魅卻喜與其為伍,不知不覺間,就墮落在魔道之中。所以一般修習菩提,而求無上正覺者,必要永斷五辛,這就是第一項的修行次序。

(二)如何是真修正性

「一般眾生要求證入佛正法的三昧,必須先要嚴持清淨的戒律,永斷婬慾的習氣。不飲酒、不食肉,以火淨食,不吃生物。如果修行的人,不斷婬慾和殺生的心,想超出三界外,是不可能的。所以人們應當看破婬慾的事,猶如毒蛇,視同冤家盜賊一樣。首先要守持聲聞乘的執身不動的戒律。以後再行持菩薩乘的清淨戒律和儀軌,再使執心不起。

若得禁戒成就,在此世間,便永遠沒有相生相殺的惡業。又能永不再起偷盜的心理和行為,就沒有互相負累的果報。在此世間,就不須償還宿債。能夠做到這樣清淨的修行人,如果修習佛正法的三昧,不須要另得天眼通,就以這個父母所生的肉身,也自然可以看見十方世界,親見諸佛而聽法。能夠得大神通,遊於十方世界。可使宿命清淨,再無艱難險阻,這是第二項的修行次序。

(三)如何是增進善業轉變現在所行的業力?  

能夠這樣嚴肅持守戒律,沒有貪婬的心。對於外界六塵物慾的現象,漸漸不會奔放流逸。因此必攝放心,回覆歸還到自性的本元。對於外界物慾現象的誘惑,既然不去追逐它、攀緣它,那麼,六根的生理本能,自然就沒有對象。這樣便會使奔流放逸的狂心休息了,返還到一靈不昧,純真無漏的境地。六根六塵的作用,既然能夠不再生起行動的業力,十方國土的物質障礙,就一齊消除,皎然清淨。

譬如琉璃,內懸明月。身心快然,妙圓平等,獲大安隱。』一切佛圓明清淨微妙的密意,都會在這種境界中明白顯現,如此就可以獲得無生法忍。由此再加漸修,隨他所發現的行持境界的過程,安立各種次序的聖位名稱和含義,這是第三項的修行次序。」


五十五位修行的聖位和境界的含義

乾慧地:欲愛這念已經乾枯了,六根外界物慾就不互相偶合。目前的有限殘生,氣質已經變化,不再繼續發生業習。執心虛明不昧,完全是清明在躬的智慧。修持漸久,智慧的性能,光明圓滿,照耀十方世界。因為只是乾有其慧而已,未能發生自性大定的功德,所以名為乾慧地。

(乙)十信  (註七十七)

  1. 信心住:乾慧地中,只是欲習初乾還未與真如自性的法流相接,就以這初得乾有智慧的心,心心念念之中,如箭箭中的,中入法性之流,漸漸使真心開展圓妙。從此在真心妙圓的境界裡,重新發生至真絕妙的知見,證得真心元是常住不變,深具真實的信心。一切妄想,自然滅盡無餘,完全在中道純真中行,名為信心住。
  2. 念心住證得真實的信心明了一切都能圓通自在身心內外和中間三處,再不會受到障礙。乃至對於過去未來,無數劫中捨身受身的一切習氣,都在一念之間,現在目前,自然記憶不失,名為念心住。
  3. 精進心:真心靈妙圓滿,真精發生變化。無始以來的習氣,都融化成為一體的精明妙用。只用這種精明再求進步,入於真淨之境,名為精進心。
  4. 慧心住:真心的精明現前,一切作為純為智慧,名慧心住。
  5. 定心住:執持智慧光明之境,身心內外,寂湛。在寂靜靈妙之中,有如止水澄波,經常凝住不動,名為定心住。
  6. 不退心:在定境中,發現清淨光明。由定境的光明中,深入自性有進而無退,名為不退心。
  7. 護法心此心進入輕安泰然之境界始終保持不失和十方諸佛的氣分相交接,名為護法心。
  8. 迴向心:保持真心寂照的覺明境,能夠生起妙有的力量迴光反照到佛力的慈光。轉向佛的境界中安然而住猶如一對明鏡,光明互相映照。其中的妙影,互相重重映入,名為迴向心。
  9. 戒心住:心光綿密返還,獲得佛的常凝無上妙淨之力安住在無為之境中,永遠不會遺失,名為戒心住。
  10. 願心住:住於自在無礙的戒心境中,能夠遊於十方世界所去都可隨願,名為願心住。

(丙)十住  (註七十八)

  1. 發生住:若有人用此真實的法門,發起以上的十心。心精發生光輝,所舉的十心功用,都互相涉入圓成為唯一真心,名為發心住。
  2. 治地住:心中所發的明淨境界,猶如在清淨的琉璃之中,現出內在的精金,前面所發的妙心,隨時隨地都在妙明的心地中行履,名為治地住。
  3. 修行住:發心與治地所涉及的一切知見,都得明明了了。遍遊十方世界都無留礙,名為修行住。
  4. 生貴住:所行與佛相同,感受佛的氣分。猶如中陰身一樣,能夠自由求得轉生的父母互相感應,入於佛的種性,名為生貴住。
  5. 方便具足住既能隨時遊心於道,猶如初得人身而入胎,已經親承佛的法統。由此再加修行,如胎兒的完成人形,名為方便具足住。
  6. 正心住:再進而形容如佛道心也和佛相,名正心住。
  7. 不退住:身心圓明,打成一片日日增長,名為不退住。
  8. 童真住:再此增進,佛所具有的十身(註七十九)靈相一時都得具足,名童真住。
  9. 法王子住:逐漸人形完全長成,出胎在世,親為佛的得法之子,名為法王子住。
  10. 灌頂住:已經長養成人,猶如國之太子,成年以後,行將繼承王位得到灌頂,名為灌頂住。

(以上由生貴住至灌頂住,以入胎成人為譬喻。在功用上,確很實在。不過有些人,卻把它當成實相來做,堅執為實有的境界,實在貽誤不淺。此中妙用,唯證方知要到空有雙融智悲雙運的實際理地,才解此語。)

(丁)十行  (註八十)

  1. 歡喜行:既已成為佛的法子,就具足有無量如來的妙德。在十方世界中,一切隨順眾生,隨緣而度,名為歡喜行。
  2. 饒益行善於為一切眾生造福利,名為饒益行。
  3. 無嗔恨行:不但自覺,且能覺他。對於所遭遇的一切煩惱皆無違拒,名為無嗔恨行。
  4. 無盡行:於未來無窮的時際裡,出生於任何種類的眾生之中,不受時間空間的影響,名為無盡行。
  5. 離癡亂行:或演繹、或綜合一切各種法門,始終沒有差誤,名離癡亂行。
  6. 善現行:在一切根本的法性中,顯示各種不同的差異作用在每一差異的現象上又能見到它根本的同處,名為善現行。
  7. 無著行:進而至於十方虛空界的所有微塵裡,在任何一粒塵中,又可以現出另一個十方世界。如此互相變現,無論現塵或現出世界,都能彼此不相留礙,名為無著行。
  8. 尊重行:種種現前的作為,都是為了救度眾生,使其解脫到達彼岸(註八十一)的第一義,名為尊重行。
  9. 善法行:如此圓融通達,能夠完成十方諸佛的儀軌的法則,名為善法行。
  10. 真實行:如上所說的各種次序和境界,一一都是清淨無漏中的行業。也都是一真無為自性本然的流露,名為真實行。

(戊)十迴向  (註八十二)

  1. 救護一切眾生離眾生相迴向:此人如果已經滿足得到神通妙用,成就佛事,絕對的純潔精真,遠離了一切殘留的過患,當然就要救度一切眾生。但是自己又須滅除心中表示足以度他,或我已度他的觀念和現象。迴此無為之心都歸向於涅槃(圓寂)之路,名為救護一切眾生離眾生相迴向。
  2. 不壞迴向:空壞了一切可以空壞的,遠離了一切可以遠離的,連能壞能離之相都不存在,名為不壞迴向。
  3. 等一切佛迴向:自性本覺之體,湛然現前。覺性已並齊於佛的正覺,名為等一切佛迴向。
  4. 至一切處迴向:真心至精發出光明,心地等於佛的心地,名為至一切處迴向。
  5. 無盡功德藏迴向:萬有世界,與真如自性,可以互相涉入一點沒有罣礙,名盡功德藏迴向。
  6. 隨順平等善根迴向;在佛與眾生平等的性地中,而發生各各不同的清淨之因。依此因而發揮它的妙用,取涅槃(圓寂)的道果,名為隨順平等善根迴向。
  7. 隨順等觀一切眾生迴向:真實的道根既已成就,視十方世界裡的眾生,都是我本體的同體。自性雖然已經圓滿成就,同時亦不忘失救度任何一個眾生,名為隨順等觀一切眾生迴向。
  8. 真如(見註四十四)相迴向:『即一切法離一切相』於不即不離,亦離亦即之中,兩者都沒有執著的心,名為真如相迴向。
  9. 無縛解脫迴向:真心得到如所如如的境界,十方世界,一切無礙,名為無縛解脫迴向。
  10. 法界無量迴向:本來自性的妙德圓成了,所謂法界的邊際和數量的觀念也滅除了,名為法界無量迴向。

以上就是心性修行過程中,所立四十一位清淨心地境界的含義。其次還要成功四種微妙圓滿的加行。(這裡所謂加行,是針對以上修治心性的心地法門而言。因為四十一位的修行次序,大部分是專指心性的境界而建立它的名稱和次序

心地雖然已經得到極高明之境,而在行持的工夫上,還得注意它的功用。這種工夫的功用境界,就名為四加行。如果將四加行也作為心性的法則來看,似乎失於切實。所以下面就基於這個體驗,來說四加行的妙用。)

(已)四加行  (註八十三)

四加行

  1. 暖地:既已得到如佛的覺性妙用,在自己心地上用功夫,好像欲出未出,有如鑽木取火。火光雖未燃發而煖氣已經流布,就名為煖地
  2. 頂地:自己心地上,已經成就,和佛的所行所履一樣。對於這個氣質殘留塵色的生理之身,外表像是依靠它。其實內在又並不一定依靠它。猶如人登到高山的峰頂上,身體雖然已經上接虛空,入於虛空之中,但是下面還有些障礙,不能完全離開,就名為頂地
  3. 忍地:即心即佛,心就是佛。已經證得這個真心不的絕對真理之實境。此心已同於佛道,並且善能得到中道不二的妙用。猶如忍住某一種事的人,心中如有如無大有忍住不動的意味,就名為忍地
  4. 世第一地:一切境界和名稱數量,完全銷滅。既無所謂迷,也無所謂覺。迷覺乃二邊對待的名詞和作用,現在都成為未悟以前的過去賸語。只有在不二的中道第一義諦中行,其餘都成為無所謂的名辭,就名為世第一法

(庚)十地  (註八十四)

  1. 歡喜地:在大菩提中 (無上正知正覺),善得通達,覺心已通達於真如自性盡能了解佛的境界,名為歡喜地。
  2. 離垢地:一切世間出世間諸法差異的性能,都能明了它的同一根源。後來併同一之性也滅除不住,名為離垢地。
  3. 發光地:內心淨極,自性光明發生,名為發光地。
  4. 慧地自性光明已極正覺圓滿,名燄慧地。
  5. 難勝地:一切諸法的同異都不可得,名為難勝地。
  6. 現前地無為真如自性自然發露淨明妙德,名為現前地。
  7. 遠行地窮盡真如自性的邊際,名為遠行地。
  8. 不動地:一心真如,如如不動,名為不動地。
  9. 善慧地:發起真如心的妙用,名為善慧地。
  10. 法雲地:在修習菩薩道的過程中,從此以往,修習的功用已畢,功德已經圓滿。也有認為到此才是真正修習佛法的正位,所謂慈蔭妙雲覆涅槃海,名為法雲地

(以上為修習大乘菩薩道五十五位次序竟)

  • 等覺:由凡夫境界,要求返本還元,證得自性真如。必須要逆轉生死海中的妄想之流。如有一修習行持者,依照上面所說的次序,順行而至於正覺的性海,與諸佛法性相交,名為等覺之位,便和諸佛的菩提正覺相等了。
  • 妙覺:到了等覺位以後,覺性才獲得金剛喻心中的大定

由最初的乾慧地,如是重重單複十二,方盡妙覺,成無上道。

(例如:

  • 以每一位為單數,加積成為十位,十位即是五位的二數的複數,此為一重單復
  • 眾生世界因有時間的三位空間的四位三四四三,乘得十二。所以眾生界得形成六根六塵,統名為十二根塵。如果修返本元之道,也得依十二根塵而修持,此為第二重單複
  • 從乾慧地,至煖、頂、忍、世第一法、等覺、妙覺,七個單位,加上十地等五十位五數,七五相加得十二。此為第三重單複
  • 天數五、地數五、天地之數五十又五,其用四十有九。五是一至十的中數,與十交叉,順行推演至於無窮數,逆行復歸於一。所以修行佛道,建立五十五位,此為第四重單複

形而下的有數,都始於一。十百千萬億而至於無量之數,還都只是一位。

形而上的數,也由一而逆返。返一以還,進於形而上的不可知之數。

古今中外,東西方的聖凡,對名數的道理,並無兩樣,實為不可思議的至理。此中妙理無窮,由此貫通,佛法名數之理,可以了然矣。)

以上所說的種種地位,都是用不變如金剛的智慧去觀察。認識世間事物,皆是如夢、如幻、如露、如電、如鏡花、如水月、如陽燄、如空花、如海市蜃樓、如芭蕉。觀察認識清楚了,在奢摩他止定的境界)中,用諸佛所教毗婆捨那慧觀),雙融雙運,而清淨修證之。漸次深入,從步步精進的程序上,立此位數。但都是用上述三種漸次增進的方法,修成五十位的真正菩提正覺之路。如果能夠依此去修觀,才名為正觀。若做其他觀的,就名為邪觀。


地獄天堂的有無與人生精神心理的因果關係

阿難問:「如果這靈妙光明真如清淨的妙心,本來是徧滿圓明的。那麼,所有山河大地,與草木含靈等等,都是真如自性本元的變化作用,和佛得成正覺的自性同是一體。

佛的性體既然真實不變,何以其中又有地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天等道,各自差別不同的存在呢?這些差別不同的種類,還是本來自然就有的呢?或是一切眾生的虛妄習氣所生起的呢?

所謂地獄等,還是有一定的所在?或是基於各自的業力所生,又各自自然地去感受它呢?希望加以說明,使將來的眾生,知道謹慎守戒,純潔不犯。」

佛說:「一切眾生,自性本體,本來實在都是清淨的真如。因為妄心動生知見,才發生有虛妄習氣的作用。因此就分成有內分、外分的現象。

所謂內分:就是眾生的分內之事。由於愛染一切,發生妄有的情意。情意累積不休,能夠產生內在的愛水。(猶如現代醫學所說的內分泌作用)所以眾生們,心裡憶想珍饈妙味,就會流出口水。心裡憶想某一個人,或憐或恨,就會眼淚盈眶。如果貪戀追求財寶,心裡就發生一種愛涎,久久使身體光潤。心裡堅想婬慾,男女二根,自然流出液體。

愛的心理,雖然有各種差別,卻同是業力之流,連綿不斷所致。心中之結,同樣地無法開解。內在被愛水潤濕,始終不能昇華。愈陷愈深,自然從此墮落,這就叫做內分。

所謂外分:就是眾生的分外之事。因為追求一切外物與外務,發生虛妄的想念。想念累積不休,就能夠產生勝氣。(猶如現代物理學所說的原子電子的方射作用。)

所以眾生們,心裡嚴守清淨的戒律,全身都會輕安清快。心裡信仰堅定,專一信仰某一形而上的一尊,或咒印,就會顧盼自豪,有毅然出眾的氣概。心裡要想生天,夢裡就覺得自己在飛昇遠舉。心裡存念佛國,聖境就會突然現出。一心事奉善知識,就會自輕其身體與生命。一切想念的心理,雖然不同,但是妄想的功能,卻同是輕清上升的。(所以現代心理學認為思想是腦神經的波動作用。)想念繼續不止,向上飛動而不下沉,自然有超越的知覺發生,所以叫做外分。」

「一切世間的生死相續,生從習慣性的順路而來,死從變化之流而滅亡。當生命將要終了時,這個人還未完全捨滅了煖氣的感觸,那時一生的善惡行為,在意識境象中,就會一起顯現。死逆生順,兩種習氣,互相交戰。

  • 如果來生純粹落在思想中的人,神識就會上昇,必定生於天上。(此處所謂,也就是代表上昇的界說。)如果只有心中的昇華意境,一生兼有福德與智慧,以及具有淨願的,自然心境開豁,可以見到十方佛的境界,便可隨願往生任何一個佛國的淨土。
  • 如果是情少想多,即使輕舉,也不會很高遠的。就會成為鬼仙,大力鬼王,飛行夜叉,地行羅剎等,仍然遊行於日月所照臨的天下,所去都無障礙。其中若是有人曾發善願,善心護持佛法戒律神咒禪定等,便能親往如來的座下。
  • 情想平均的,不飛也不墜,就生在人間。於是思想清明的,就是聰明的人。情意幽鬱的,就是愚鈍的人,情多想少,就流入畜生,重為毛群。輕為羽族。
  • 七分情,三分想,就沉下到水輪,生在火邊,受猛火炙烤。或身為餓鬼,常被焚燒。同時水也能夠傷害它。而且沒有飲食,如此要經歷百千劫的時間。(例如深海水中的龐大生物等。)
  • 九分情,一分想,就會下洞火輪,身入風火二交過地。輕的生在有間地獄,重的生在無間地獄。(註:八十五)
  • 至於純情無想的,便即沉入阿鼻地獄。(所謂永墮泥犁,不得轉生。)
  • 如果在沉心之中,有誹謗大乘,誣毀佛的禁戒,以誑妄而演說佛法,虛貪別人的信施,濫得他人的恭敬,乃至犯了五逆(註:八十六),十重(註:八十七),就會更番生於十方阿鼻地獄。

這些所造惡業,雖然說都是自作自受,在共同的業力果報當中,各自兼有它的原因和境地。也都是眾生自心所造的業力,由自己感召而形成的。(此處說明地獄、餓鬼、畜生等業力果報的各種情形,研讀原經即知)

「這些惡業所形成的果報,都是自性中所起的業力作用。既不從天而降,也不是從地而出,亦不是他人所授與。完全是根於自己妄心所招引,也由自己去感受。

假使能夠證得菩提正覺,這些妄緣,都成為一種虛浮不實的幻象,才知道都是由妄想凝結所形成。」(倘若還未澈悟證得菩提正覺,明見真心自性,儘管人們不相信地獄報應之說,果報來時,還須自受。不妨細心觀察現實世間的事,就可以知其大半了。)


十種仙道與天人間精神心理的關係

佛說:「又有一種從人本位,不依自性正覺修習定慧的正三昧,卻懷有妄念而別修一種法門。他們藉著精神存想,以堅固自身的形骸,而逍遙樂於山林之中,或者人跡所不能到的地方。這樣的共有十種仙道。

  • 地行仙:修習服食的法門。堅固形骸而不休息,由食物上達到目的,名為地行仙。
  • 飛行仙:修習烹煉草木藥物的法門。堅固形骸面不休息,由藥物上達到目的,名為飛行仙。
  • 遊行仙:修習化煉五金八石,用以服食的法門。堅固形骸而不休息,由化驗烹煉上達到目的,名為遊行仙。
  • 空行仙:修習吐納,導引,運行氣脈的法門。堅固形骸而不休息,由鍛煉本身精氣達到目的,名為空行仙。
  • 天行仙:修習嚥納,吞服津液,或服用淨水的法門。堅固形骸而不休息,由水德潤澤的功能而達到目的,名為天行仙。
  • 通行仙:修習日月精氣,採納天地精華的法門。堅固形骸而不休息,由吸收天地間物理精華而達到目的,名為通行仙。
  • 道行仙:修習梵咒的法門。堅固形骸而不休息,依咒語法術而達到目的,名為道行仙。
  • 照行仙:修習精神思念,存一注想的法門。堅固形骸而不休息,用精神思惟憶念而達到目的,名為照行仙。
  • 行仙:修習交遘的法門。堅固形骸而不休息,在互相交感相應而達到目的,名為精行仙。
  • 絕行仙:修習天地變化物理的玄妙法門。堅固形骸而不休息,從覺悟天地變化妙理而達到目的,名為絕行仙。

他們都從人本位中,只求修煉此心不修自性正覺。另外別求長生之理,可以使壽命維持千萬歲。休止在深山茂林,或者大海經島之間,自與人世隔絕。其實還是沒有離開妄想輪迴的流轉作用。如果不再進修正知正覺的如來三昧,福報完時,還會輪轉墮落。」(第八卷竟)(P535)

(此段中有述說三界 — 欲界、色界、無色界,天人境界的修行果報,以四禪(註八十八)九定(註八十九)的功用境界,配合心地修養,形成三界天人的差別本位。人天之事,道理深秘,恐非一般所能信解。但擇要述說,故不詳譯。研讀原經可知。至於天堂地獄的變相,以及其如何形成的問題,卻有其扼要的結論如下。)

卷九

天堂地獄的原理

佛說:「以上所說的地獄天堂,人及神仙和魔等情形。如果精細研究他的根本,都因為眾生自己昏迷沉醉於一切有為的現象當中,因為有了妄想而感受各類不同的生命。妄想隨著業力的旋轉,在元來圓明無作的本覺真心中,自作自受。都像空華亂發,元本是沒有所著。其實一切都是虛妄,哪裡有它的根本。因為一切眾生,不認識圓明靈妙的本覺真心,所以感受輪迴的作用。雖然經過無量劫來,也不能夠得到真淨。

基本原因,都因為隨順著殺盜婬三業造作一切。

  • 反此三者,就生出沒有殺盜婬的意境。
  • 有此三業的惡念就成為鬼類。
  • 沒有此三業的善念就成為天人境界。
  • 或有或無,互相擾亂,就生起輪迴旋復的性能。
  • 如果能得發生定慧妙覺的性境,就可常住在妙圓常寂的聖境。

到此有與無兩種都不存在,乃至不存在也歸寂滅。如此,連不殺不盜不婬的善境也沒有,哪裡還會隨著殺盜婬的惡念去行事呢?

你要知道,如果不能斷了這三業的根本,一切眾生,人人必然各自有他的自私之心存在。因為各有各的自私之心,所以又有集合大眾的自私之心,就成為一個共同的大我之私。大我的私心與個人的自私,自有人為的一定界限,形成人生各種不同的意境。

因此可以了解天堂地獄,實在是有它固定的處所。但是仍然根源於自心的妄念業力所形成。至於妄念的發生,根本是無因而自起,實在無可尋究。(如切妄念是空,當下可以釋然冰消。)所以你努力修行,要求證得無上正覺的菩提,必須先要斷除這三業之惑。如果不斷盡這三惑,即使得到神通,也都是世間的有為功用。

習氣不能滅盡,結果落於魔道之中。雖然要想滅除妄想,反而倍加虛偽,我說為最可憐憫的了!你要知道,業力妄念,都是因為不了自心所造成。並非自性菩提有此必然的過咎。『作是說者,名為正說,若他說者,即魔王說。』

 

第七章 修習佛法定慧中的錯誤和歧路


性空正覺的基本認識

佛說:「一切眾生靈妙光明的自性本覺真心,本來是圓滿的。與十方諸佛,無二無別。眾生們因為迷此真理,才有變相作用的妄心,發生癡迷與貪愛。生了癡愛以後,就普遍地遮障了自性本覺的光明。於是自性真空,迷妄變化不息,形成世界萬有形形色色種種的存在。所以這十方世界之內,所有物質和精神的存在,凡是未得到無漏果(見註三十九)的人,都是癡迷於頑固性的妄想而生存成長。

應當知道:『虛空生汝心內,(自性本覺的真心)猶如片雲點太清裡,況諸世界在虛空耶!』如果有一個人能夠證悟到真心自性,返還自性本無之體,這十方虛空,就完全銷殞。所謂虛空粉碎,大地平沉。只因一切凡夫智慧昏暗,所以覺不到它變遷的跡象。如果是已經證得果位的大菩薩、阿羅漢等,彼此心精相通,當處湛然清淨。其他鬼神魔精怪之流,自然會感覺不安,便要向你擾亂不休。」

「他們雖然震怒,向你擾亂,但是他們在塵勞煩惱裡,你若能住靈明妙覺的自性寂照中,好像『如風吹光,如刀斷水,了不相觸。汝如沸湯,彼如堅冰。煖氣漸鄰,不日銷殞。』他們雖然依靠神通之力,等於外客想來喧賓奪主,是否能夠成就破亂,全在你心中的五陰(見註二十六)主人。

如果自己心中著迷,不能自主,外來的客邪,就得到方便了。若是能夠在禪定境界中,當下不迷,即使群魔亂舞,也就無奈你何。否則,就會為之迷惑,墮入魔道,以致形神俱滅,無可哀救。」(以下說明修習禪定的功用過程中,精神發生心理生理的變化,自己誤認為已經得道,著於幻覺錯覺的魔境,吾佛慈悲,故一一加以分析。)


色陰區宇—— 生理與心理互變範疇的魔境

佛說:「在禪定靜慮的當中,消滅一切雜念。如果雜念真能捨離無存,一切精明了然,動中靜中,自然都不變移。憶念妄念,還是一樣。當你停留在這種禪定的境界上,正像一個開著眼的人,處在很幽暗的房間裡。雖然自性心精靈妙清淨,但是真心還未發生光明。這種境界,名為色陰區宇。(見註二十八)

如果像開眼去看晴明,十方洞開無遮,再也沒有幽暗的存在,就名為色陰盡。這個人就能夠超越劫濁(註九十)。可是若仔細觀察這種來由,還是因為堅固妄想為它的根本作用。

(以下列舉色陰區宇的十項魔境,佛都說:並非已經得證聖道,如果心裡不認為是證聖境,那是很好的境界。假使認為這證得聖境,就會落於群邪。)

(1) 在色陰區宇裡,精誠研究它的玄妙靈明。覺得自己這個四大之身,忽然脫離羈絆似的。頃刻之間,身體能夠脫離障礙優遊自在。這是精明流溢到眼前的境界。祇是功用的現象。暫時得到如此,不可以執著為是。

(2) 又因為此心精誠研究它的玄妙靈明,可以徹見身內的一切。自己竟能在身體的內部撿拾出蟯蛔等蟲。可是自身仍舊安然無恙,也不會受到傷毀。這是精明流溢到身體上去,只是精誠專一修行所致。暫時得到如此,不可以執著為是。

(3) 又因為此心向內外精誠研究,那時候的魂魄意志和精神,除了還把握住有這個身體以外其餘的地方都可以互相涉入,而且還可以互為賓主。這時,忽然聽到空中說法的聲音,或者聽到十方虛空中,同時有人在演講奧妙的至理。這是精神魂魄互相分離,卻與別的精神魂魄互相和合的作用,也可以成就一種善根。暫時得到如此,不可以執著為是。

(4) 又因為此心的澄清皎潔發露出自心的光明。看見了十方世界,都變成紫金色的光明。一切物件,都化為佛身,或者在那個時候,忽然看到毗盧遮那佛踞坐在天空中的光臺上面。還有千佛圍繞著,虛空中的無數國土和蓮花,都同時出現。這是心魂靈悟引發平時聞聽所習染的境界。因為自心光明的發起照到一切世界。暫時得到如此,不可以執著為是。

(5) 又因為此心精誠研究它的靈明虛妙,一直不停地在起觀察作用。過分地抑制按捺,想要降伏妄念,自然會引起超越制止作用的相反力量。於是,忽然之間,看見十方的虛空,同時都變成七寶或百寶的光色,青黃赤白,各自顯現,彼此不相障礙。這是抑制按捺的功力太過於用力所致的現象。暫時得到如此,不可以執著為是。

(6) 又此心研究到澄清透澈的境界,自心的精光,再不散亂妄動。在夜半暗室之中,猶如白天一樣,忽然可以看見種種的物象。而且暗室中的東西,依舊照樣存在。這是此心功用細密所致。因此使能見的功能澄清,可以使它洞見幽暗中的現象。暫時得到如此,不可以執著為是。

(7) 又因為此心契合圓通與虛無相融化,覺得四肢同於草木一樣,就用火燒刀斫,也沒有感覺。用火燒他的身體,不能著熱,用刀割他的肢肉,猶如削劈木頭。這是生理本能的物理塵性的併合,排除了四大(地、水、火、風)的種性。一直趨向而入於純一的現象。暫時得到如此,不可以執著為是。

(8) 又因為此心力求成就清淨之果,淨心的功力達到極點,忽然看見十方大地山河都變成了佛國。並且具足七寶,各色的光明又徧滿虛空之間。同時又看見無數的佛,徧滿在虛空之間,都有非常華麗的樓殿。而且下見地獄上觀天堂,都沒有障礙。這是平常欣慕佛國勝景厭惡人間濁世的思想所凝結。日累月積,凝想久了,精神就變化成功這種現象。暫時得到如此,不可以執著為是。

(9) 又因為此心研究至於深遠之極,忽然在夜半,可以看見遠方的市井街巷或者親族眷屬等人。甚之,還可以聽到他們的說話。這是用功急切,迫逼此心太過使令心神飛出,所以不受障礙遠隔,也能夠看見一切。暫時得到如此,不可以執著為是。

(10)又因為此心研究到精細之極看見善知識的形體變移不定,剎那之間,無端有種種遷改。這是邪心含受了魑魅或者是遭遇天魔入於心腹。甚之,會無端說法通達一切妙義。自己若不認做已經證得聖心,這種魔事,就會漸漸銷歇,不可以執著為是。

以上所說的這十種禪定中的境界現象,都是色陰的生理與心理,和物理的交感互變,所以顯現這種情形。因為眾生迷頑無知,不自加忖量,遇到這種現象,就迷不自識,自己說是已經躋登聖人的地位。於是便成為大妄語,結果墮於無間地獄(見註八十五)。當我滅度以後,你們應當依我所教,在末法時期中,宣揚其中義理。莫使天魔得其方便,保護扶持一般修學的人,得成無上大道。」


受陰區宇—— 感覺變幻範疇的魔境

佛說:「在修止觀、禪定的止定境界中,色陰已盡者。身心的物理互變淨盡了,就見到一切佛心,宛如明鏡當中,顯現出影像,如像似有所得而未能生起作用。猶如睡夢中被魔魘的人,手足宛然存在,見聞之性了不迷惑。只是些以被客邪所魘觸而不能動。這種境界,名為受陰(見註二十九)區宇。例如被魔魘的人,如果魘力消歇,其心就可離身,可以返觀其面,來往去住自由,再無留礙之處,就名為受陰盡。這個人就可以超越見濁。可是若仔細觀察這種來由,還是因為妄想虛明為它的根本作用。

(1)在這種禪定境界中的人,得到大光明的照耀其心有所發明
因為內以抑制過分,就在這境界上,發起無窮的悲心,乃到看見了蠢動蚊蝱,都猶如自己的赤子,心裡發生憐憫,不覺淚流。這是功用摧抑過度悟則無咎並非真正證得聖果。只要覺了不迷,久之自會銷歇。如果見解上,認為這便是已經得道的聖人境界,就有悲魔入其心腑,見人就悲,啼泣無限,從此就失於正受而致淪墜。

(2)又在禪定中的人,自見色陰銷盡受陰明白。勝相現前,感激過分。忽然在這中間,生起無限的勇氣,其心猛利無比,志齊諸佛,認為三大阿僧祇劫,自己已經在一念之間,就能超越。這種境界,名為功用陵越草率過分悟則無咎。就可明白這種境界,並非真正證得聖果。祉要覺了不迷,久久自會銷歇。如果見解上,認為這便是已經得道的聖人境界,就有狂魔入其心腑,見人就誇,我慢無比。其心乃至上不見佛,下不見人,從此就失去正受,而致淪墜。

(3)又在禪定中的人,自見色陰銷盡,受陰明白。前進得不到新的證驗退後又遺失了原來已經得到的境界。以致智力日益衰微,而墮入不進不退的中隳之地,再無新的見地,心中忽然發生一種大枯竭的境界。在一切時,沉憶不散,自己竟認為這就是勤精進的現象。這種境界,名為修心無慧而自失其心。悟則無咎,就可明白那並非真正證得聖果。如果見解上,認為這便是已經得道的聖人境界,就有憶魔入其心腑,時刻撮緊此心,懸在一處,從此失於正受而致淪墜。

(4)又在禪定中的人,自見色陰銷盡,受陰明白,慧解過於定力,因此失於猛利,落在智者過之之病。以駕陵一切好勝的個性,懷在心中。疑心自已就是報身佛。因此就得少為足。這種境界,名為用心修行,而亡失恒常反省審察之過。溺於少得的知見,就自命為究竟。悟則無咎,就可明白那並非真正證得聖果。如果見解上,認為這便是已經得道的聖人境界,就有下劣易知足魔入其心腑,見人自言,我已證得無上第一義諦,從此失於正受而致淪墜。

(5)又在禪定中的人,自見色陰銷盡,受陰明白,新的證驗未能獲得,從前的心得又已亡失,歷覽過去、現在與未來的三際,自己就發生求道多艱難險阻的想法。心上忽然發生無盡憂愁,如坐鐵床,如飲毒藥,心不欲活,常求他人令害其命,以便早得解脫。這種境界,名為失卻修行方便對治的法門。悟則無咎,就可明白那並非真正證得聖果。如果見解上,認為這便是已經得道的聖人境界,就有一分常憂愁魔入其心腑,手執刀劍,自割其肉,喜歡捨斷自己的壽命。或者常懷憂愁,走入山林,不耐見人,從此失卻正受而致淪墜。

(6)又在禪定中的人,自見色陰銷盡,受陰明白。處在清淨的境界中,此心得到安隱以後,忽然自有無限的喜悅產生。心中的歡悅,不能自止。這種境界,名為在輕安境中卻無智慧以自禁。悟則無咎,就可明白那並非真正證得聖果。如果見解上,認為這便是已經得道的聖人境界,就有一分好喜樂魔入其心腑,見人就笑,在衢路旁自歌自舞,自謂已經證得無礙解脫,從此失去正受而致淪墜。

(7)又在禪定中的人,自見色陰銷盡受陰明白。自謂菩提道業,已經滿足無端生起大我慢。(謂我已成佛)這樣乃至生起慢與過慢,(謂自計自己勝於一切。)及慢過慢(謂在勝中更自計己勝。)或增上慢,(稍見其理,即未得言得,未證言證。)或卑劣慢。(對有道的賢者前,卻自甘卑劣,不肯去求學上進。)這些慢心,同時發起,對於十方如來,卻加輕視。更何況下位聲聞緣覺之流。這種境界,雖略有殊勝的見地,但又無智慧可以自救。悟則無咎,就可明白那並非真正證得聖果。如果見解上,認為這便是已經得道的聖人境界,就有一分大我慢魔入其心腑,不禮塔廟,摧毀經像。向他人說:「這些都是泥塑木雕,或者金銅打造的偶像。只有此現在的肉身,方是常住的真佛。為什麼不崇拜自己,卻來崇敬土木之流,實在是一大顛倒等云云。有些人也深信其言,也跟著他毀碎佛像,埋棄地下。因此使一般眾生,自取疑誤,入於無間地獄,從此失於正受而致淪墜。

(8)又在禪定中的人,自見色陰銷盡,受陰明白。在一靈不昧的精明境界當中,圓滿地悟到真理,得到一切大隨順的感覺。其心就忽然生起無量的輕安,自言已經成聖,得到了大自在了。這種境界,名為因慧解而獲得輕清。悟則無咎,就明白那並非真正證得聖果。如果見解上,認為這便是已經得道的聖人境界,就有好輕清魔入其心腑。自謂已經滿足,更不再求進步。這些人多做無聞的比丘,自誤誤人,因此隨入無間地獄,從此失於正受而致淪墜。

(9)又在禪定中的人,自見色陰銷盡,受陰明白。在明悟的境界中得悟虛明之性就在悟中歸向永滅,認為世間根本沒有因果作用的存在。一直認為什麼都空了,就是最高的成就。因此空心現前,內心生出斷滅的見解。悟則無咎,就可明白那並非真正證得聖果。如果見解上,認為這便是已經得道的聖人境界。就有空魔入其心腑,反而譭謗持戒的人,稱他們為小乘。自謂是修菩薩道的人,只要悟到了空就是了。在空的中間,有什麼戒可持,又有什麼叫做犯戒呢?這種人就經常在信仰他的人家,飲酒噉肉,廣行婬穢。因為魔力的緣故,鎮懾住信仰他的人們,對他不生懷疑譭謗的心。如此鬼心久入,或者自吃屎尿,也會同酒肉一樣。認為同樣都是空的,又何必有香臭之別。破了佛所教導的戒律和威儀,引致他人入於罪行,從此失於正受而致淪墜。

(10)又在禪定中的人,自見色陰銷盡,受陰明白。嘗到虛明的感覺深入身心骨髓之間。他的內心忽有無限的愛念生起愛極發狂便成為貪戀婬慾。這種境界,名為定境安順入心缺乏智慧的行持,誤入於一切慾念之中。悟則無咎,就可明白那並非真正證得聖果。如果見解上,認為這便是已經得道的聖人境界,就會有貪慾之魔入其心腑,便一向說貪慾就是菩提大道,不修慾事反不能成功無上正道。於是教化一般人們,平等行欲。能多行婬慾者,就名為修持正法的王子。他們因為受神鬼之力的支持,所以在末世之中能夠攝收凡愚等人,多至百千萬眾,等到魔心生厭,離開了他的身體,魔境中的威德一時喪失,就身陷國法王難。這樣去疑誤眾生,必入無間地獄,從此失於正受而致淪墜。

以上所說十種禪定中的境界現象,都是受陰的感覺作用用心太過與外魔的交感互變,所以顯現這種情形。因為眾生迷頑無知,不自加忖量,遇到這種現象,就迷不自識,自稱已經躋登聖人的地位。實在都是大妄語,結果墮於無間地獄。當我滅度以後,你們也應當依我所教,在末法時期中,宣揚其中義理,使一切眾生,都能明白這種道理。莫使天魔得其方便。保護扶持一般修學的人,使其得成無上大道。」


想陰區宇—— 想念中精神幻覺範疇的魔境

佛說:「在修止觀、禪定的止定境界中,受陰已盡者,雖然沒有達到煩惱漏盡的果位,而此心可以離開形體以外。猶如飛鳥出籠,頓時已能由此凡夫肉體之身,剎那之間,上歷菩薩道六十聖位的階梯。得成意生身,隨往他方,一切無礙。

譬如在熟睡中說夢話的人,雖然他對於其他一切並無知覺,但是他說的話,卻是音韻清晰可辨,使在旁不睡的人,都能懂得他的語意。(換辭言之:即使不利用這個肉質形體機能,也能夠做到想像中所要做到的事情。)這種境界名為想陰(見註三十)區宇

如果妄自起心動念的妄心淨盡了,乃至輕微飄忽的浮想也銷除了,自性本覺的光明,就會自然顯現。猶如久受沉埋的明鏡,一時之間,去掉塵垢一般。視一切眾生死生始終來去之跡,都如明鏡似的了然圓照。這種境界,名為想陰已盡,這個人就能超越煩惱濁(註九十一)。可是若仔細觀察這種來由,還是以粗浮妄想為其根本,使身心內外發起融通自在的作用。

( 1 )     當受陰已很清虛靈妙,再不至於被感覺所惑而遭受邪慮,在明朗而圓融的定境中,如果心裡貪愛圓明的境界,使精微的思想更為敏銳,藉以貪求善巧方便。那時天魔就候得其便,飛精附人。自己不知不覺之間,口說經法,而且並不覺得為魔所著,反自說已經得達無上涅槃(自性圓寂)之境。就到一般有此同好的人那裡,敷座說法。他的形體,由別人看來,在頃刻之間,有時會變為出家比丘的形狀,有時變為天主,或者婦女,或者出家的比丘尼等。有時他身臥暗室之中,會放出光明。一般愚昧無知的人,就迷信他是菩薩化身,至誠地相信他的教化。他搖蕩了人心,破壞了佛所教的戒律和威儀,暗中實行貪慾之事。口中又好說些災祥禍福變異的事實,或者說某佛在某處出世,或說世界的劫數到了,某時某地要有刀兵戰禍的災難。以種種聳人聽聞的危言,使人自相恐怖,致使他們的家財,無故耗散完了。這種境界,是被年老成魔的怪鬼所惱亂。等到魔心滿足討厭了,就離開了他的身體。他自己與弟子們,都會陷於國法王難。所以你應當先知先覺,便不致墮入輪迴。倘若迷惑不知,便會隨之墮在無間地獄。

( 2 )    當受陰已很清虛靈妙,再不致於被感覺所惑而遭受邪魔。在明朗而圓融的定境中,如果心裡貪求遊歷,那時天魔就候得其便,飛精附人。自己不知不覺間,宣說經法,而且並不覺得為魔所著。反自說已經得達無上涅槃自性圓寂之境,就到一般有此同好的人那裡,敷座說法。他自己的形體不變,而聽他說法的人,會忽然看見自身坐在寶色的蓮花上面,覺得自己整體化為紫金光團一樣。一般在座聽法的人,也都是如此,得到平常所未曾有的經驗。

那些愚昧無知的人,就迷信他是菩薩化身。婬逸其心,破佛律儀,暗地裡實行貪慾的事。而又好說諸佛應化等事跡。指出某處某人,就是某佛化身來的,某人就是某菩薩化生人間。於是使見到他們的人,就從內心發生虔誠的信仰,漸使邪見秘密興起,消滅了佛性的種子。

這種境界,是被年老成魔的魃鬼所惱亂。等到魔心滿足討厭了,就離開了他的身體。他自己和弟子們,都會陷於國法王難。所以你應當先知先覺,才不致墮入輪迴。倘若迷惑不知,便會隨之墮入無間地獄。

( 3 )    當受陰已很清虛靈妙,再不致於被感覺所惑而遭受邪魔。在明朗而圓融的定境中,如果心裡愛著緜密的妙境殫精竭力去澄清他的精思貪求契合於佛心或菩薩境界中的妙用,那時天魔就候得其便飛精附人。自己不知不覺間,宣說經法,而且並不覺得為魔所著,反自說已經得達無上涅槃 (自性圓寂) 之境,就到一般有此同好的人那裡,敷座說法。他自己的形體和聽他說法的人們,在外表上都沒有什麼兩樣。

但使一般來聽他說法的人,還未聞聽他的說法以前,心裡就自有所悟似的。念念之間,密密移易。或者得宿命通,知道自己前生的事情。或得他心通,知道別人心裡所想的事情。或看見地獄的現象。或知道人間好惡等事情,或口裡出言便成為絕妙的詩詞偈語。或自會頌出一部很好而有道理的經文。大家都各自歡喜,覺得是從來所未曾有。

一般愚昧無知的人,就迷信他是菩薩化身,生起迷戀他的心理。破壞了佛的戒律和威儀,暗中實行貪慾的事。口裡好說佛有大小之別。某佛是先佛,某佛是後佛。其中還有真佛假佛,男佛女佛的分別。又說菩薩也是如此的。使見了他的人,拋棄了本心,跟著入於邪悟的境界裡去。這種境界,是被年老成魔的魅鬼所惱亂。等到魔心滿足討厭了,就離開了他的身體。他自己和弟子們,都會陷於國法王難。所以你應當先知先覺,才不致墮入輪迴。倘若迷惑不知,便會隨之墮入無間地獄。

( 4 )    當受陰已很清虛靈妙,再不致於被感覺所惑而遭受邪慮魔。在明朗而圓融的定境中,如果心裡愛想追究萬物的根本的知識深深觀察萬物的變化性能的究竟原因自心精明開爽貪求辨別和分析那時天魔就候得其便飛精附人。自己不知不覺之間,口說經法。而且不覺得為魔所著,反自說已經得達無上涅槃 (自性圓寂) 之境,就到一般有此同好的人那裡,敷座說法。

他的身體自然地具有一種神秘的威力,可以摧伏一般來求法的人。他們雖然還沒有聽到什麼,卻自然地就心裡佩服他。他們認為佛法所說的涅槃、菩提、法身,就在我們的肉身上。父父子子,歷代相生不絕,就是法身常住不絕了。並且指稱現在的世界,就是佛國,另外並沒有別的淨土,也別無光明相好金色佛身。於是使一般接受相信的人,亡失了以前的信心。竭其身命去歸依他,覺得是從來所未曾有。

一般愚昧無知的人,就迷信他是菩薩化身。研究追尋他的心意所喜,破壞了佛所教的戒律和威儀,暗中實行貪慾之事。口裡好說眼耳鼻舌等,都是淨土。男女的兩根,就是菩提涅槃的真實所在。他們一般無智慧的人,就相信這些謬論。這種境界,是被年老成魔的蠱毒魔勝惡鬼所惱亂。等到魔心滿足討厭了,就離開了他的身體。他自己和弟子們,都會陷於國法王難。所以你應當先知先覺,才不致墮入輪迴。倘若迷惑不知,便會隨之墮入無間地獄。

( 5 )    當受陰已很清虛靈妙,再不致於被感覺所惑而遭受邪魔。在明朗而圓融的定境中,如果心裡愛好預知與遙遠的感應之妙精細去周流研究貪求冥感作用。那時天魔就候得其便,飛精附人。自己不知不覺間,口說經法。而且並不覺得為魔所著,反自說已經得證無上涅槃 (自性圓寂) 之境。就到一般有此同好的人那裡,敷座說法。

他能夠使一般聽眾,暫時看見他的身體猶如百千歲以上的人。心裡就生出愛慕之念,不能捨離。自己願意獻身為其奴僕,諸般供養,不覺疲勞。並且會使其在座的各人心裡,覺得他就是前生的先師,本來就是他的善知識。特別生出一種法愛,如膠如漆黏著不捨,覺得是從來所未曾有的。

一般愚昧無知的人,就迷信他是菩薩化身去親近他。破壞了佛所教的戒律和威儀,暗中實行貪慾之事。他的口裡好說我在前世,在某一生中,先度某某人。某某人又是我的妻妾或兄弟,所以我今世再來度他。現在與你相隨不捨,回到某世界去供養某佛。或者說另外有一個大光明天,佛就住在那裡。一切如來也長期在那裡休息。

一般無知的人,相信他這種虛誑之言,就遺失了自己本心。這種境界,是被年老成魔的癘鬼所惱亂。等到魔心滿足討厭了,就離開了他的身體。他自己和弟子們,都會陷於國法王難。所以你應當先知先覺,才不致墮入輪迴。倘若迷惑不知,便會隨之墮入無間地獄。

( 6 )    當受陰已很清虛靈妙,再不致於被感覺所惑而遭受邪魔。在明朗而圓融的定境中,如果貪愛知見勤苦研究尋求宿命的來源,那時候天魔便候得其便,飛精附人。自己不知不覺間,口說經法。而且並不覺得為魔所著,反自說已經證得無上涅槃 (自性圓寂) 之境。

就到一般有此同好的人那裡,敷座說法。他能夠使一般聽眾,自知前生本業。或者就在那裡,告訴某一個人說:你現在雖然還沒有死,但是已經變了畜生。同時又命令另一個人,在他的後面,憑空地可以踏住他的尾巴,前面這個人果然就站不起來了。於是大家都自然而然會衷心敬仰他。

或者有人偶然在心裡起了一個心念,他當下就會知道他的意思。他們除了在佛所說的戒律和威儀以外,卻更加多做許多難能的苦行。誹謗出家的比丘,罵詈他徒眾。揭發別人的陰私,不避任何譏嫌。口裡好說還未發生的禍福事情。到時果然如其所說,毫釐不差。

這是被年老成魔的大力鬼所惱亂。等到魔心滿足討厭了,就離開了他的身體。他自己和弟子們,都會陷於國法王難。所以你應當先知先覺,才不致墮入輪迴。倘若迷惑不知,便會隨之墮入無間地獄。

( 7 )    當受陰已很清虛靈妙,再不致於被感覺所惑而遭受邪慮。在明朗而圓融的定境中,如果心裡愛求更深的定境,嚴格克制自已,辛勤求道,喜歡住在陰寂的地方貪求靜謐的境界。那時天魔就候得其便,飛精附人。自己不知不覺之間,口說經法,而且不覺得為魔所著,反自說已經得達無上涅槃 (自性圓寂) 之境。

就到一般有此同好的人那裡,敷座說法。在他說法的地方,會忽然無端的得到大寶珠。或者在那時候,魔鬼變化成一個畜生,口裡銜著寶珠,摻雜著其他珍寶或簡冊符牘等奇珍異物。先將這些東西授予他們,後來再附著在他身上。或者誘惑一般聽眾,令其藏在地下,果然看見地下明月珠在照耀著。

使這些聽眾們,覺得是從來所沒有的奇跡。他們多服食藥草,平常不大肯吃常人們的好飲食,或者每天只吃一麻一麥,可是他的身體,還很強壯。這些現象,都因為是魔力所支持而形成的。他誹謗出家的比丘,隨意罵詈徒眾,不避任何譏嫌。口裡好說各地的礦藏所在,乃至十方得道聖賢潛跡的地方。如果跟著他去看,往往也會看見些奇異的人在那裡。

這是被年老成魔的山林土地城隍山嶽鬼神等所惱亂。或者宣講婬穢之行,破了佛的戒律,與一般跟他學習的人,暗中實行五欲的事情。或者也能很精進地修道,完全吃食草木,做事沒有定則。等到魔心滿足討厭了,就離開了他的身體。他自己和弟子們,都會陷於國法王難。所以你應當先知先覺,才不致墮入輪迴。倘若迷惑不知,便會隨之墮入無間地獄。

( 8 )    當受陰已很清虛靈妙,再不致於被感覺所惑而遭受邪慮。在明朗而圓融的定境中,如果心裡愛求神通的種種變化而研究變化之元貪求神力,那時天魔就候得其便,飛精附人。自己不知不覺之間,口說經法,而且不覺得為魔所著,反自說已經證得無上涅槃(自性圓寂) 之境。

就到一般有此同好的人那裡,敷座說法。他或者拿著火把,用手撮弄,將火光分放於在場聽眾們的頭上。這些聽眾們的頭頂火光,都會自長數尺,可是既不覺得熱得難受,也不會焚燒到身上,他或者在水面上行走,如履平地。或坐在空中,安然不動。或鑽入瓶內,或住在囊中。乃至隔著窗戶與牆垣,都可自由出入而沒有障礙。只有對於兵器,還不能自在不怕。

自說已經是佛,身著普通人的衣裳,接受出家比丘的禮拜。誹謗禪靜和戒律,隨意罵詈徒眾。揭發他人陰私,不避任何譏嫌。口常說神通自在,或者也可使人們旁見佛國。

這些都是被鬼力所迷惑著的人,其事並不真實。他們讚歎行婬,並不要你戒掉粗穢的行為。而且把猥褻的事,作為傳法之用。這是天地間大力的山精、海精、風精、河精、土精。或是一切草木等的積劫精魅,或是龍魅,或是壽終之仙,復活成魅。或者仙壽將終,自己計算將應死亡,他的形體不化,被其他精怪所附。年老成魔,來惱亂這些人。等到魔心滿足討厭了,就離開了他的身體。他自己和弟子們,都會陷於國法王難。所以你應當先知先覺,才不致墮入輪迴。倘若迷惑不知,便會隨之墮入無間地獄。

( 9 )    當受陰已很清虛靈妙,再不至於被感覺所惑而遭受邪慮。在明朗而圓融的定境中,如果心裡愛著寂滅,研究變化之性,貪求入於寂滅深空的定境,那時天魔就候得其便,飛精附人。自己不知不覺之間,口說經法,而且不覺得為魔所著,反自說已經得達無上涅槃 (自性圓寂) 之境。

就到一般有此同好的人那裡,敷座說法。在大眾之中,他的形體忽然空了,大家都不能看見他,再從虛空裡,突然現出。如此存沒可以自在。有時或顯現出他的身體,空空洞洞的猶如琉璃一樣。或者垂下他的手足,發出一種旃檀的香氣。或者他大小便,猶如厚石蜜一般。他誹毀一切戒律,輕賤一般出家人。口裡常說無因無果,一死就永遠寂滅。根本沒有轉世後身的事,更沒有什麼凡夫與聖賢之分。他雖然得到空寂的功力,而仍然在暗中實行貪慾。並且使一般接受了他共同行慾的人,也能夠得到空心的感覺和享受,撥置因果的道理。

這是日蝕月蝕的時候,或是植物中的金玉芝草,或是動物中的麟鳳龜鶴,偶然得到日月的天然精氣,經過千萬年而不死,變化成為精靈,存在於人世之間,年老成魔,來惱亂這些人。等到魔心滿足討厭了,就離開了他的身體。他自己和弟子們,都會陷於國法王難。所以你應當先知先覺,才不致墮入輪迴。倘若迷惑不知,便會隨之墮入無間地獄。

( 10 )    當受陰已很清虛靈妙,再不致於被感覺所惑而遭受邪慮。在明朗而圓融的定境中,如果心裡愛求長壽,辛苦研究,貪求長生永歲之道,想避免轉世的分段生死,希望從變易生死中,使細微的壽命之相常住,那時天魔就候得其便,飛精附人。自己不知不覺之間,口說經法,而且不覺得為魔所著,反說自己已經證得無上涅槃(自性圓寂) 之境。

就到一般有此同好的人那裡,敷座說法。他好說在各方世界,可以往返無阻。或者經歷萬里,瞬息之間,便再轉來。而且果然在那邊取得足資徵信的東西。或者在一個地方,一間屋裡,幾步之內,要你從東邊走到西邊,你就是拚命快走,經年累月也不能走到。因此使人心裡發生信仰,疑心他是真佛在前。他口裡常說:十方眾生,都是我的孩子。我出生一切佛,我出生這個世界。我是最初的元佛。我的出世,是自然而來,並不是靠修行而得到的。

這是住世的自在天魔,使令他的眷屬,如遮文茶(奴神、嫉妒女)以及四天王所管屬的毗捨童子(啖精氣鬼神)等,候得尚未發心的人們利用他虛明清淨,盜食他的精氣。

或者不因師教,使修行人自己可以親見虛空中有佛現身,與他說法。自稱為持有如金剛堅固的長生不死之術,可以傳你,使你長命。或現出美女之身與他盛行貪慾之事。

如此可不到一年,就會使他肝腦枯竭。只聽他口裡自言自語,不知說些什麼。旁人聽起來,好像與妖魅對話。這個被魔魅的人,自己根本不知道原因,多半會陷於國法王難,而且不等遭到刑戮,就先已乾死。如此被魔所困惱,以至於殂殞。你應當先知先覺,才不致墮入輪迴。倘若迷惑不知,便會隨之墮入無間地獄。

以上所說的十種魔,時當未世的時候,在我的佛法中,出家修道。或附在人身上,或自己現形,都說已成正徧知覺,讚歎婬慾,破了佛所教的和威儀。先由魔師與魔弟子們,以婬慾為修持的方法,彼此相傳。都被這些邪精之類,魅惑了他的心腑。近則九生,多至百世,使令一般真實跟他修行的人,都成為他的魔眷。等到命終之後,必為魔民。喪失了正徧知,墮入無間地獄。

你現在不須要先取寂滅,即使得到無學的果位,也應當發願留住世間,入於末法之中,發起大慈大悲之心,救度一般具有正心的深信眾生。使他們不要著魔,而能得到正知見。我現在已經度你跳出生死。你應當依我所教,才是報佛之恩。

這十種禪定中的境界現象,都是想陰的欲求太過,與外魔的交感互變,所以顯現這種情形。因為眾生迷頑無知,不自加忖量,遇到這種現象,就迷不自識。反說已經躋登聖人的地位,實在是大妄語,結果墮於無間地獄。當我滅度以後,要把這種道理,傳示於末法時期。普徧地使大家開悟其中義理,莫使天魔得其方便。保護扶持一般修學的人,使其得成無上大道。」(第九卷竟)


行陰區宇—— 心理生理的本能活動與對宇宙心物認識的偏差    (卷十)

佛說:「在修止觀、禪定的止定境界中,想陰已盡者此人平常的夢想消滅,寤寐一如,晝夜都住在光明虛靜的境界中。猶如晴空無障,朗然清明,再沒有粗重的前塵影事來往心中。看一切世間的山河大地,猶如明鏡照映物象。來了無所黏,過了也無蹤跡。只是一片清虛,照了一切事物。當下適應,了然無礙,再沒有過去存留的習氣。唯有那至真之精靈,了了常明。

因此一切萬有的生滅根元,都披露無遺。見到了十方世界中的十二類眾生(見註七十六),都能夠了解他的種類。雖然還不能通曉他的每一個生命根本的由來,但是已經看到了其共通的生命本能。這個生機猶如遊動不定的微明光體,像太陽裡的燄影光照一樣。捉摸不定而又清明存在,有擾擾搖曳的現象。

這就是為生理心理活動本能究竟機樞的竅穴。這種境界,名為行陰(見註卅一)區宇

如果經由這個既清明而擾擾微明發光的本元性能,再進而入於自性元本澄清之境,元來習性一經澄清,有如波瀾平息,化為一道清流。這種境界,名為行陰(見註卅一)。這個人就能超越眾生濁(註九十二)。可是若仔細觀察這種來由,還是因為妄想潛伏為其根本作用。

( 1 )    在這種正知的禪定境界中的人,凝明正心,以上所說的十類天魔,就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中,精細研究,窮究各類生命的本元。在本類之中,他看到生命的本元,始終是幽清圓擾,永遠不息地在活動,於是在這圓常之中,妄自生起推理想像)。

這個人就會墮入兩種無因論

  1.    這個人見到一切萬物,本來是無因而自生的。那是什麼原因呢?因為他到此程度,生機已經完全破了。由於眼根本來具有的八百功德,看見了八萬劫外,所有的眾生,在生命業力之流中,猶如一灣流水的迴環往復,死於此而後復生於彼。只見一切眾生,如輪轉一樣迴旋其處。而對於八萬劫外,都渺冥無有所見。因此便有了這種見解。認為這個世間,十方所有的眾生,八萬劫以來,本來是無因而自有的。由推理想像,忘失了正徧知,墮落成為外道,迷惑了菩提正覺的真性。
  2.    這個人見到一切結果都是無因而來的。那是什麼原因呢?因為這個人對於生命的來原,自己認為既已見到它的根本,知道了人本來生人,鳥本來生鳥,老鴉本來是黑的,鵠鳥本來是白的,人與天人們本來是站立起來的,畜生們本來是橫伏行走的,白的既不是靠洗成,黑的也不是靠染造。自從八萬劫來,根本就沒有改變過。等到這個形體壽命完了,也依舊還是這個樣子。
  3.    徧(註九十三)。墮落成外道,迷惑了菩提正覺真性。像這樣的人,就名為第一外道建立無因的理論。(這種理論,認為宇宙萬有的根本,是冥然無因而自生的。萬有現象,都是自然的規律。起初既無為什麼目的之因,終亦無有因之果,相同於自然物理論者的一部分理論。)

( 2 )    又在這種正知的禪定境界中的人,凝明正心,以上所說的十類天魔,就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中,精細研究窮究各類生命的本元。他看到生命的本元,始終是幽清圓擾,永遠不息地在活動,於是在這圓常之中,妄自生起推理)和想像)。

這個人就會墮入四種徧常論:

  1.    這個人窮究心和心境所生的性能,兩處都是無因的。由此修習心空,能夠知道兩萬劫當中、十方空間裡所有眾生的生滅現象,都是死此生彼循環不息的作用,根本未曾散失。因此就推想心境性是經常存在的。(這種理論,相同於精神不滅論。)
  2.    這個人窮究四大的本元,認為地、水、火、風,物質四大種類的本元性能是經常存在的。由此修習物元,能夠知道四萬劫當中,十方空間裡所有眾生的生滅現象。四大性能之體,本來都是經常存在,根本未曾散失。因此就推想四大的性能,是經常存在的。(這種理論,相同於物質不滅論。)
  3.    這個窮究六根(眼、耳、鼻、舌、身、意),末那(與生命俱生的我執)和所有身心的執受作用。執著心意識初動之處的本元來元,認為它的性能就本來經常存在。由此修習此本元,能夠知道八萬劫當中,一切眾生都是循環不已。本來就永遠存在,始終未失。因此就推想本元性能是經常存在的。
  4.    這個人既已滅盡妄想的本元,生理上再沒有流動運轉的作用。生滅的妄想心,已經永遠消滅。所以認為在理性中,自然也會是不生不滅。因為他們以為心的推理,設想一個超越妄想的理性,卻是經常存在的。總之:他們因為推理想像某一事物的經常存在,而亡失了正徧知,墮落成為外道,迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人,就名為第二外道,建立圓常的理論。

( 3 )    又在這種正知的禪定境界中的人,堅凝正心,外魔(以上所說的十類天魔)就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中,精細研究,窮究各類生命的本元。在本類之中,他看到生命的本元,始終是幽清圓擾,永遠不息地在活動,於是對於自他之間,(主觀的我和客觀的外境,)生起推理和想像。

這個人就會墮入四種顛倒的見解,生出一分無常,一分常論:

  1. 這個人觀察自己的靈妙靈明之心,徧滿於十方世界,就以這個澄澄湛湛的便是最究竟的神我。由此推想,我本來徧滿十方空間裡的一切處,無所不在,凝明不動。一切眾生都在我心中自生自死,唯有我的心性,才是常存的。其他一切,則有生有滅的,是畢竟無常性的。(這種理論,是瑜伽學術的根元。)
  2. 這個人不肯反省觀察自心,只徧觀十方無數無量的國土世間,見到劫運毀壞的時候,無一物可以存在,名之為畢竟是無常的種性。那個空界的性能,卻不受劫運影響而毀壞的了,所以就名之為究竟的常存之性。
  3. 這個人別自反省觀察自心,確是精細微密,猶如物質的微塵一樣。(相同於物質的原子能)雖然周流六虛,變動不居,天然的性能,根本沒有移改。它卻能夠使這個身體,即生即滅。它自己本來是不壞的,因此名我性是常存的。那個從我天然之性流出的生死作用,就名為無常之性。
  4. 這個人自己知道想陰盡了,見到生命本能活動的行陰的流行不息,就推理行陰就是經常存在的常性。色(心物的光和能)受(感覺)想(思想)現在都已經滅盡,可以就名這些都是無常性的。總之:他們就由此推理想像一部分無常;一部分是常存的。(這種理論,大體相同於現代自然科學和部分哲學中所說的理論。認為主觀的物理世界是不存在的,客觀宇宙是存在的。)由此墮落成為外道,迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人,就名第三外道,一分常存的理論。

( 4 )    又在這種正知的禪定境界中的人,堅凝正心,外魔就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中,精細研究,窮究各類生命的本元。在本類之中,他看到生命的本元,始終是幽清圓擾,永遠不息地在活動。於是對於時間和人我,生起推理和想像。

這個人就會墮入四種有邊論:

  1.    這個人心裡推想生命活動的生元,是本能地流行不息,可以推測到過去和未來的,就名為有邊。推測現在的心,是念念相續不斷的,就名為無邊。
  2.    這個人可以看到八萬劫初,就有眾生存在。對於八萬劫以前,寂然不聞不見。認為八萬劫以前無聞無見處,就名為無邊。當八萬劫開始有眾生時,就名為有邊。
  3.    這個人認為自己徧知一切,已經證得無邊性。其他一切的人,都顯在我的能知性之中。但是我卻不知其他人等能知之性的邊際。於是認為別人都不能得無邊之心,只是具有有邊之性而已。
  4.    這個人窮究行陰的空性,就依他所見到的,自心加以計算和想像。認為一切眾生的一身之中,都有兩面的作用。一半是生起作用的;一半是空的。因此認為世界上一切所有,也是一半有邊,一半無邊。總之;他們都由此去推理想像有邊與無邊,墮落成為外道,迷惑了菩提正覺的真理。像這樣的人,就名為第四外道,建立有邊際的理論。

( 5 )    又在這種正知的禪定境界中的人,堅凝正心,外魔就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中,精細研究,窮究各類生命的本元。在本類之中,他看到生命的本元,始終是幽清圓擾,永遠不息地在活動,於是在他所知所見的境界當中,生起推理和想像。

這個人就會墜入四種顛倒的見解。就矯說另有一不死的存在。隨便建立四種矛盾對立的理論,自己反徧計其所執的謬論:

  1.    這個人觀察生命本能活動中的變化之元,見到遷流不息的,就名之為變。見到相續運行的現象,便名之為恆。見到自己所見之處,就名之為生。見不到能見的根本,便名之為滅。在相續運行的基本原因中,認為另有一個不斷的性能,就名之為增。正在相續運行之中,其間有空隙隔離之處,便名之為減。見到其各個存在處,就名之為有。見到其各個亡失處,便名之為無。這些道理,都由用心觀察所得而發生差別的知見。如果有求法的人來問他的義理,他就答說:我現在亦生亦滅,亦有亦無,亦增亦減。在一切時,都亂其言語,模稜兩可。使來問的人,茫然不解,反而遺失其本來要問的問題。
  2.    這個人仔細觀察其心,都各自沒有固定的存在。認為自己因無而得證。如果有人來問,就只答他一個無字。除了無之外,就沒有其他言語可說了。
  3.    這個人仔細觀察其心,都各自有他動念的起點處所。認為自己因有而得證,如果有人來問,就只答一具是字。除了是之外,就沒有其他言語可說了。
  4.    這個人見到了有與無。但是他的境界,卻陷於矛盾之中,其心也因之而亂。如果有人來問,他就答說亦有就是亦無。亦無之中,不是亦有。一切矯亂其辭,使人無法窮詰。總之;他們都是由推理和想像,矯揉亂立虛無的謬論,墮落成為外道,迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人,就名為第五外道,四種顛倒矛盾性的不死矯亂,自己徧計他的虛謬理論為是。

( 6 )    又在這種正知的禪定境界中的人,堅凝正心,外魔就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中,精細研究,窮究各類生命的本元。在本類之中,他看到生命的本元,始終是幽清圓擾,永遠不息地在活動,運行不息,猶如無盡之流。於是生起推理和想像。這個人就會墜入死後無相,心裡發生顛倒的知見。或者自己堅意固守此身,說四大(地、水、火、風)種性之色就是我。或者認為我的自性圓融,普徧包含著一切的國土世間。說我之中,本自包括了物理的成分。或者認為眼前的物理光色,跟著我的運用,起循環往復的作用。又說光色本來就是我的附屬,一切物理的現象,都是我所顯現的。或者認為我依附有生命本能活動的中間,我就在物理色相之中。總之:這些人都推想死後是有相的。便從這四種循環相對現象中,重重反覆,可以發展為四四十六種相。或者因此推想,認為煩惱畢竟就是煩惱。菩提(正覺自性)畢竟就是菩提。菩提和煩惱,兩種性能,可以並駕齊驅,互不相觸。他們都由這種推理和想像,認為死後有相的緣故,而墮落成為外道,迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人,就名為第六外道,建立了五陰(色、受、想、行、識)中的我死後有相,心裡發生顛倒的理論。

( 7 )    又在這種正知的禪定境界中的人,堅凝正心,外魔就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中,精細研究,窮究各類生命的本元。在本類之中,他看到生命的本元,始終是幽清圓擾,永遠不息地在活動。對於先前已經除滅了色受想的陰境中,生起推理和想像。這個人就會墜入死後無相,心裡發生顛倒的見解。他見到色相終歸消滅,心念本來就無所繫。他認領受的感觸作用也會消滅,一切並無所綴。感覺作用的性能消散了,即使還有生理,如果沒有領受感觸的想念之心,等於草木一樣。現在這個生理實質猶在,尚且無向可得,死後哪裡更有相可得。因此推尋,認為死後無相。如此循環研探,由色受想行四陰的互相反復,所以有八無相的理論。從此推理,認為涅槃自性圓寂因果,一切皆空。徒有名字,並無實義,都是究竟斷滅的。總之,他們由此推理和想像,認為死後就什麼都完了,墮落成為外道,迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人,就名為第七外道,建立了五陰(身心的色、受、想、行、識)中,死後根本無相,心裡發生顛倒的理論。

( 8 )    又在這種正知的禪定境界中的人,堅凝正心,外魔就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中,精細研究,窮究各類生命的本元。在本類之中,他看到生命的本元,始終是幽清圓擾,永遠不息地在活動,他在行陰還存在的境界裡,見到色受想三陰已經滅了,於是就雙計有無,認為行陰是有,色受想三陰是無,自體互相矛盾。這個人就人墜入死後一切皆非,生起顛倒的理論。他在色受想的作用之中,看它好像是有,仔細追尋,又是沒有。他在本能活動的行陰遷流不息的境界之中,仔細觀察它好像是沒有,事實上又並不是沒有。這樣循環往復,窮究以上四陰互相對待的八相,都不是固定的現象。只是隨便把住一點,就說死後也是有相存在,也是無相可得。復又推想一切本能活動的作用,都無固定的性能,都是在虛妄的變遷。因此自己心裡覺得已經通達大道,已經領悟到真理。認為有無都不是。以致虛實失措,茫然沒有把握。總之:他們都由此推理想像,死後一切俱非。身後是昏昏渺渺,沒有什麼可把握的,墮落成為外道,迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人,就名為第八外道,建立五陰(身心的色、受、想、行、識)中,死後萬事皆非,心裡發生顛倒矛盾的理論。

( 9 )    又在這種正知的禪定境界中的人,堅凝正心,外魔就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中,精細研究,窮究各類生命的本元。在本類之中,他看到生命的本元,始終是幽清圓擾,永遠不息地在活動。卻認為身死以後什麼都虛無,生起推理和想像,這個人就會墜入七種斷滅的理論。他們或認為死後身體斷滅,或慾念滅盡,或痛苦滅盡,或極樂滅盡,或極捨滅盡,這樣就是畢竟的無。如此循環推求,窮盡七際。(地、水、火、風、空、識、覺的七種邊際,又有說是四禪和四空天等。)現前一切終歸於消滅,滅了便不會再有。總之;他們都由此推理和想像死後就斷滅完了。,墮落成為外道,迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人,就名為第九外道,建立五陰中(身心的色、受、想、行、識)死後都歸斷滅,心裡發生顛倒矛盾的理論。

( 10 )    又在這種正知的禪定境界中的人,堅凝正心,外魔就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中,精細研究,窮究各類生命的本元。在本類之中,他看到生命的本元,始終是幽清圓擾,永遠不息地在活動。就認為身死以後,決定是另有存在。於是生起推理和想像,這個人就會墜入有五種涅槃(寂滅)的理論。或以欲界的天人境界,認為就是真正涅槃所依的境界。因為他們看見天人境界的光明清淨,就發生愛慕。或以初禪離生喜樂的境界,不受憂慮所逼,認為就是涅槃的境界。或以二禪定生喜樂的境界,不為苦痛所逼,認為就是涅槃的境界。或以三禪離喜得樂的境界,唯有極悅隨順而住,認為就是涅槃的境界。或以四禪捨念清淨的境界,苦樂雙亡,再不受輪迴生滅性的影響,認為就是涅槃的境界。總之,他們迷於這五種天人有漏境界,認為就是真正清淨無為的極致,視這五處是絕對安隱,是最難超勝的清淨所依之處。這樣循環往復,都以這五處為究竟,墮落成為外道,迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人,就名為第十外道,建立五陰境中(身心的色、受、想、行、識。)現出五種的涅槃境界,心發生顛倒矛盾的理論。

以上所說的十種禪定中的狂妄知解,皆是自心行陰在生命本能活動中的用心交互作用,所以顯現這些狂妄知解的悟境。眾生頑迷不識,自己不肯反省忖量,遇到這種境界現前,就以此愚迷作為正知解,自稱已經躋登聖人的地位,實在是大妄語,結果墮落無間地獄。當我滅度以後,你們必須將我所說的話,傳示於末法時期。普徧地使一切眾生,覺了其中義理。莫令心魔,自起深孽。保持覆護一般真正修行的人,銷除此等邪見。使他的身心,開悟真義,對於求無上正覺之道,不遭受枝節歧路之誤。不要使自心生起得少為足的偏見,以此作為大覺法王的清淨指標。」


識陰區宇—— 唯識境界中所生的偏差 

佛說:「當在正定三昧(見註四十八)中的人,行陰已經滅盡者,對於一切世間生命活動的本能,那幽清擾動的共同的生機的根本,已經倏然毀裂。向來為生命綱紐的中陰身,在輪迴中生生不已的深細命脈,就可以斷除它業力的感應而虛懸不著。對於涅槃寂滅的性天之境,將要得到大徹大悟。猶如雞鳴報曉之後,瞻顧東方,天色已有精光顯露。光明的曙色,就要展開了。這時六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)虛靜之極,再不向外奔馳放逸,內外都是一片湛然清明,入於無所入之境。因此能夠深切明白十方虛空中十二種類的眾生,所以感受生命根元的由來。但是他雖然看到了生命由來所執的根元,自己卻不受一切種類業力的感召。對於十方世界,已經獲得它共同的根元。這種境界,名為識陰(見註三十二)區宇。如果在一切業力感召之中,已經把握住它共同的根元,自己再不起反應的作用,再加用功,銷磨六根(註九十四)門頭的習氣障礙。要用時,仍可分而為六。不用時,就可合而為一。看見與聞聽的功能,可以互相隨意掉換。在互用之中,而又清淨自在。十方世界的物質世間,以及身心,都猶如玻璃一樣,內外透體明澈。這種境界,就名為識陰盡。這個人就能夠超越命濁(註九十五)。可是若仔細觀察這種來由,還是因為在虛無無象中的顛倒妄想其根本作用。

( 1 )    有人窮盡行陰的空性,返還到唯識(註九十六)的境界。雖然已經滅了生滅的作用,但是對於寂滅精妙,還是未能圓滿。

他能夠使自己的六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)合而為一,或分而可起多種作用;也能夠與十方一切種類眾生的見聞覺知,融通會合於一,都入於一個圓元的境界中。如果他認為這個還歸唯識的境界,就是至真常存的本元因地,因此生出自己以為了不起見解,這個人就會墮入因有所執之因。等於師事梵天的黃髮外道們,認為渺渺冥冥的冥諦,就是道的本元,是同樣的錯誤。因此冥諦外道們成其伴侶,迷卻菩提正覺的佛性。這名第一偏差,建立了以有所得的心,成有所歸的果。違背圓通之智,自遠涅槃聖境,生於外道種中。

( 2 )    又有人窮盡行陰的空性,已經滅了生滅的作用。但於寂滅精妙,還是未能圓滿。

如果在這還歸唯識的境界中,觀察萬象,認為都是我的自體,所有盡虛空界的十二類內的眾生,都是從我一身變化分流而出,因此生出自己以為了不起見解,這個人就會墮入能非能執。認為唯有那個才是全能的主宰,其他就都有所不能。因此大自在天主現無邊各類之身,成其伴侶。迷卻菩提正覺的佛性,亡失了正知正見。這名第二偏差,建立全能有為的心,成能生萬事的果。違背圓通之智,自遠涅槃聖境。生在大我慢的大自在天主領域,成為我執偏圓之種。

( 3 )    又有人窮盡行陰的空性,已經滅了生滅的作用,但於寂滅精妙,還是未能圓滿。

如果對於這還歸的唯識之境,認為這個就是我所歸依的本元,並且自疑我的身心,也是從這個境界裡流出,十方虛空,也都從它所生起,就把這個生起萬有的唯識境地,作為是至真常住的真身,以為他是沒有生滅的。所以在一切有生滅之中,只有這個是常住不變的。他既不認識不生的實相,同時也不認識生滅的本原。但是他就安住沉迷其中,生起自己以為了不起的見解。這個人就墮在常非常執。認為另外有一真常的存在。其他一切則有生有滅,是不常住的。他的這種推理,同於自在天人的境界。因此成其伴侶,迷卻菩提正覺的佛性,亡失了正知正見。這名第三偏差,建立了因有所依的心,形成虛妄推理的果。違背圓通之智,自遠涅槃聖境,於圓滿中生顛倒之解,名為生倒圓種。

( 4 )    又有人窮盡行陰的空性,已經滅了生滅的作用,但於寂滅精妙,還是未能圓滿。

如有認為這個所知性,就是普徧圓滿的能知之性,於是就因知立解,認為十方草木,都是有情,與人無異。草木可以變為人,人死還成為草木。十方草樹與人,並無分別,都是有知的。因此發生自己以為了不起的見解。這個人就墮入知無知執,認為一切有情的生物,與無情的草木相等,都有知覺的存在。這樣他便和執一切覺的外道們,成其伴侶。迷卻菩提正覺的佛性,亡失了正知正見。這名第四偏差。推測知覺之心是圓滿徧及的,形成虛謬不實的果。違背圓通之智,自遠涅槃聖境,於正知中行生顛倒見,名為生倒知種。

( 5 )    又有人窮盡行陰的空性,已經滅了生滅的作用,但於寂滅精妙,還是未能圓滿。

如果在圓融無礙的境界中,可以使六根隨便互相為用,他在圓融變化之中,對於一切,都發現了它的本能。所以就求火的光明,樂水的清淨,愛風的周流,觀塵的成就。這些四大的物能,他都各各崇拜敬事,認為這四大的物能,就是生成世界的本因,建立本能便是常住不變的見解。這個人就墮入生無生執。認為世間種種萬象,都由此本能所生。萬象都是無常,唯有這本能常住,以為那就是造化的真宰。和一切婆羅門的勤苦鍛煉身心,專誠拜火,或者拜水,自求出離生死的人們,成其伴侶。迷卻菩提正覺的佛性,亡失了正知正見。這名第五偏差,執著崇拜物事,迷心從物,建立妄求之因,妄冀求得其果。違背圓通之智,自遠涅槃聖境,認為可以顛倒化理,名為生顛化種。

( 6 )    又有人窮盡行陰的空性,已經滅了生滅的作用,但於寂滅精妙,還是未能圓滿。

如果在圓明的境界之中,認為圓明也是子虛,不但群化幻滅,即使這個虛空,也是永滅無依。就以此理為其畢竟的歸依。因此生出自己以為了不起的見解。這個人就墮入歸無歸執。以一切皆空,都無所歸的境界為其畢竟歸依。和一切空無想天等,成其伴侶,迷卻菩提正覺的佛性。亡失了正知正見。這名第六偏差,認為圓虛無心,就是道的究竟。因此終究成為空亡之果。違背圓通之智,自遠涅槃聖境,以一切皆空,斷滅生滅就是正果,名為生斷滅種。

( 7 )    又有人窮盡行陰的空性,已經滅了生滅的作用,但於寂滅精妙,還是未能圓滿。

如果認為在這個圓滿常住的境界中,勤修堅固色身的法門,使此身形常住,就等於是精靈圓滿,長生常住永不銷逝,因此生出自己以為了不起的見解。這個人就墮入貪非貪執,以一切皆不可貪著,只取此精靈不昧以為究竟,和那些自稱無比仙們,但求長壽的仙道,成其伴侶。迷卻菩提正覺的佛性,亡失了正知正見。這名第七偏差,執著生命本元,建立堅固妄想之因。不辭勞苦,趨修長生之果。違背圓通之智,自遠涅槃聖境,以堅固妄念而延續生命。名為生妄延種。

( 8 )    又有人窮盡行陰的空性,已經滅了生滅的作用,但於寂滅精妙,還是未能圓滿。

如果看到生命的本元,本來都是一體,可以互相通達,只是殊途同歸,因此不捨世間塵勞等事,反而恐其銷滅淨盡。就在此時,以神通力,坐蓮花宮,多方變化七寶以莊嚴自己。多增美女仙媛,恣縱其心,以圖享樂。因此生出自己以為了不起的見解。這個人就墮入真無真執,以不真實常住的生命本元,卻認為真實常住,和天魔成其伴侶,迷惑菩提正覺的佛性,亡失了正知正見。這名第八偏差,發生邪思之因,成立塵勞熾盛的苦果。違背圓通之智,自遠涅槃聖境,以天魔境界為至道,名為生天魔種。

( 9 )    又有人窮盡行陰的空性,已經滅了生滅的作用,但於寂滅精妙,還是未能圓滿。

如果在明白生命本來的境界中,由此分別出聖凡,確有精微粗淺的差別,在其中通疏辨決它的真偽。知道世出世間,都是因果的關係。如果因緣會合,業力感應,猶如磁石吸鐵,互相酬還他們的夙業。眾生一切作為,都是與清淨大道,背道而馳。所謂見到世間一切皆苦,如能斷除煩惱,不再去積集苦因,只求滅除煩惱,便是修道的究竟法門。住在已滅生滅心,休止在不生滅的境中,更不再求進步。因此生出自己以為了不起的見解。這個人就墮入定性的聲聞(見註四十二)乘,和所有不求智慧多聞的僧眾,具有增上慢的人,(自以為已得無上大道,而生起憍慢心的,叫做增上慢。)成其伴侶。迷惑菩提正覺的佛性,亡失了正知正見。這名第九偏差,以圓明精妙不生滅的心境,作為趨向寂滅之果。違背圓通之智,自遠涅槃聖境,以空為究竟,名為生纏空種。

( 10 )    又有人窮盡行陰的空性,已經滅了生滅的作用,但於寂滅精妙,還是未能圓滿。

如果在圓融無礙,清淨覺明的境界中,發生研求深妙之心,認為這樣就是涅槃的境界,再也不求上進。因此生出自己以為了不起的見解。這個人就墮入定性的獨覺(見註七十)乘,和一切從因緣法而悟聖果的緣覺(見註七十一)等,不肯迴心轉向大乘的人們,成其伴侶。迷惑了菩提正覺的佛性,亡失了正知正見。這名第十偏差,以泯心無念,入於圓覺,成就湛然清淨的湛明果。違背圓通之智,自遠涅槃聖境,生於自覺圓明境界,執著圓明而不化眾生,名為生覺圓明不化圓種。

以上所說的十種禪定中的人,都因為中途偏差而成狂見。自己迷惑無知,在未到圓滿菩提正覺的中途,便發生已經證得滿足的知解。其實,都是識心的用心交互作用,唯識所變,所以就成這些果位。無奈眾生頑迷不識,自己不肯反省忖量。遇到這種境界現前,各自就其多生歷劫以來所愛好的習氣,迷惑了真心。就此休息,認為那就是道果所歸的究竟之地,自稱已經滿足了無上菩提,成為大妄語。或受外道邪魔所感應。等到業果終了,便墮入無間地獄。或者成為聲聞緣覺二乘之果,不再增進上進。你們要存心秉持吾佛之道,把這種法門,在我滅度以後,傳示於末法時期,普地使一切眾生,覺了其中義理。莫令知見之魔,自造沉迷之孽。保護修行的人。他如果在中途偶有偏差,應當哀憫救助其心,消滅他的邪緣,使其身心進入佛的正知見。最好使修行人從開始至於成就,都不走入歧路。這個法門,是過去世無數先佛,都乘此道而心得開悟,由此證取無上菩提的。

如果識陰盡了,你現在的生理心理諸根,就可以互相替代,交換應用。在互用當中,能夠進入菩薩道最終的金剛乾慧,圓明精妙的真心,就能在此中發生變化的妙用。『如淨琉璃,內含寶月』。這樣才能超越前而所說的十信、十住、十行、十迴向、四加行心,菩薩所行的金剛十地,至於等覺圓明的果地,進入於自性如來的『妙莊嚴海,圓滿菩提,歸無所得』。這就是過去先佛世尊們,在奢摩他(止定)毗婆舍那(觀慧)的如來大定中,圓覺妙明所分析的魔事。若是魔境現前,只要你能當時認識明白,反求自心,使心垢洗除清淨,自然就不落於邪見。那麼,五陰心魔銷滅了,天魔外境也會摧碎。大力鬼神等,當然褫魄逃逝。魑魅魍魎,也就無法出生。由此而直至菩提,始知本來現成具足,決定不會缺少了哪一點。就是下劣淺智的人,由此增進修行,也會進於自性真心涅槃之境,不再迷悶。」


解脫五陰和直指明心見性的結論  

阿難:問「如果據佛所說的,五陰 (色、受、想、行、識) 的現象,只是五種虛妄的作用,都是自性妄想心所生的差別關係。我們平常未蒙佛的微細開示,現在請問:在修行進境中,這五陰是一齊消除的呢?還是要次第逐漸滅盡呢?並且這五種陰境,以什麼為界限呢?希望在發慈悲,再加詳細開示。」

佛說:「自性真心的『精真妙明,本覺圓淨。』本來就不滯留於生死和塵垢之間。你要知道,就是這個無盡的虛空,也都是自性妄想所生的境界。一切物理的器世間現象,元本都是自性本覺妙明精真中的妄動作用。猶如前面所說的狂人演若達多。自己迷卻本來原有的真頭,妄自認影。發生妄想的本元,根本無所謂為什麼原因而發生。只是在妄想當中,建立它的因緣性 (註九十七)。迷於這個因緣性者,就稱宇宙間的事物,是自然的法則。其實,那個無盡的虛空,尚且還是幻有所生的現象。何況寄存於虛空間的事物,說它是因緣的,或是自然的,更是眾生妄心的推理想像而已。」

「人們可以知道自己妄想所起的法則,由此才說妄想是因緣所生的。如果根本沒有妄想,去說妄想和因緣,也根本元無所有。何況還不知最初的真諦 (註九十八) 究竟是個什麼,便推測它就是自然的呢?所以我再為你發明,五陰的本來原因,都同是妄想所生。」

「首先你要了解,你的身體原是因你的父母妄想所生。你的心,如果不是妄想,就不能夠配合他們的妄想而有此身,用以傳續生命。如我以前所說的!想到醋酸的味道,口裡就會生涎。心想登高,足心就會酸起。可是眼前既沒有懸崖,也沒有酸醋,你的身體如果不同於虛妄的妄想一樣,何以口裡會因講說酸性就流涎水呢?所以你應當知道,你現在色身的存在,就名為第一重極堅固的大妄想。)」

「就如上面所說的:心想登臨很高的懸崖,就能夠使你的身形真能感受到酸澀。因為有了感受,就能夠使你的色身起變化的作用。那麼你現在的順益性的快感與違損性的痛苦,兩種現象互相交換奔騰,就名為第二重虛而明的妄想。)」

「由於你有思想念慮,指使你的色身起一切作用。你的身體如果不屬於思慮之類,那麼,你的色身,何以會隨念慮所指使呢?何以會在種種吸取外界境像當中,心裡發生各種作用,形體就會跟著去取得,與你的思念相應配合呢?醒了就成為思想的心,睡中就形成一切夢境。那麼,你的想念搖動妄情,就名為第三重融通的妄想。)」

「生理上的變化,念念不得停住,隨時隨地在運動密移。指甲在長。頭髮在生。氣機在消息往來。容貌在改變衰老。新陳代謝,日夜互相更代,你卻沒有覺察。如果這些變化不是你自己,何以你的身體會變遷?如果那就是你的本來真心,你何以又不覺不知呢?所以說你的一切行動,都隨念念遷流而不停,就名為第四重得幽隱的妄想。)」

「你在精明清淨、湛然不動的境界中,就認這個是永恆不變的心性。那麼,它在身上所起的作用,不外見聞覺知四種現象。如果這個實在就是你精明的真心,就不應該容它受外界熏習染污的妄習進來。何以你們在多年前看到一件奇物,經歷若干年後,對於它記憶和遺忘都不存在了。後來忽然重新再看到那件奇物時,就會宛然記憶起來。那個記憶一點也不曾遺失呢?那麼,在這個明白精了、湛然不動的境界中,念念俱受外界外物的熏染,無法可以計算它究竟有了多少。因此你應當知道,這個湛然不動的心境,並不是真心。它猶如一股急快的流水一樣,從表面粗看起來是很恬靜的,其實只是流動太急,所以你看不見它在流,並不是真實不流。如果這個境界,不是妄想的根元,它哪裡會受外界事物妄境的熏習呢?除非你的六根,修到隨心所欲,可以互相開合的時候,這個妄想,是無時銷滅的。所以你現在的見聞覺知的作用,其實都是一連串的幾微妄習所生。就是那個湛然明了的境界,也還是虛無無象的一種境界。就名為第五重顛倒微細的精想。)」

「這五重感受的陰境,就是五種妄想所形成。你現在要想知道它的原因與界限的淺深關係,必須明白色與空,就色陰的範圍。感觸與離了感覺,就是受陰的範圍。記憶與遺忘,就是想陰的範圍。生起滅了,滅了還生,就是行陰的範圍。湛然不動,入合於湛然清淨,就是識陰的範圍。這五陰的本元,是重重疊疊所生起的。生起時,是因為識陰的作用而先有。滅除時,須先從色陰去除滅,『理則頓悟,乘悟並銷。事非頓除,因次第盡。』我已經在前面示知你一條華巾上打成六個結的譬喻,何以依然還不明白,再發出這個疑問呢?你應當把這個妄想根元,心得開通的道理,傳示將來末法之中,使一切修行的人們,令其認識一切都是虛妄的作用。對於這個妄想自生深厭,便會知道有涅槃之存在,再不留戀於三界(欲界、色界、無色界)之中了。」(以上第十卷竟。)

楞嚴法要串珠


當知一切眾生。從無始來。生死相續。皆由不知常住真心。性淨明體。用諸妄想。此想不真。故有輪轉。內守幽閒。猶為法塵分別影事。昏擾擾相。以為心性。一迷為心。決定惑為色身之內。不知色身外洎山河虛空大地。咸是妙明真心中物。

譬如澄清百千大海。棄之。唯認一浮漚體。目為全潮。窮盡瀛渤。若能轉物。則同如來。身心圓明。不動道場。於一毫端。徧能含受十方國土。離一切相。即一切法。見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。

殊不能知生滅去來。本如來藏。常住妙明。不動周圓。妙真如性。性真常中。求於去來迷悟生死。了無所得。當知了別見聞覺知。圓滿湛然。性非所從。兼彼虛空地水火風。均名七大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。一切世間諸所有物。皆即菩提妙明元心。心精徧圓。含裹十方。

反觀父母所生之身。猶彼十方虛空之中。吹一微塵。若存若亡。如湛巨海。流一浮漚。起滅無從。背覺合塵。故發塵勞。有世間相。而如來藏唯妙覺明。圓照法界。是故於中一為無量。無量為一。小中現大。大中現小。不動道場。徧十方界。身含十方無盡虛空。於一毫端。現寶王剎。坐微塵裡。轉大法輪。滅塵合覺。故發真如妙覺明性。心中狂性自歇。歇即菩提。

勝淨明心。本周法界,不從人得。隨拔一根。脫黏內伏。伏歸元真。發本明耀。諸餘五黏。應拔圓脫。不由前塵所起知見。明不循根。寄根明發。由是六根互相為用。若棄生滅。守於真常。常光現前。根塵識心。應時銷落。想相為塵。識情為垢。二俱遠離。則汝法眼應時清明。云何不成無上知覺。知見立知。即無明本。知見無見。斯即涅槃無漏真淨。

於外六塵。不多流逸。因不流逸。旋元自歸。塵既不緣。根無所偶。反流全一。六用不行。十方國土。皎然清淨。譬如琉璃。內懸明月。身心快然。獲大安穩。一切如來密圓淨妙。皆現其中。是人即獲無生法忍。當知虛空生汝心內。猶如片雲點太清裡。

況諸世界。在虛空耶。汝等一人發真歸元。此十方空。皆悉銷殞。圓明精心。於中發化。如淨琉璃。內含寶月。圓滿菩提。歸無所得。生因識有。滅從色除。理則頓悟。乘悟併銷。事非頓除。因次第盡。

增補楞嚴法要串珠修證次第


汝坐道場,銷落諸念。其念若盡,則諸離念一切精明。動靜不移。憶忘如一。當住此處。入三摩提。如明目人,處大幽暗,精性妙淨,心未發光。此則名為色陰區宇。若目明朗,十方洞開,無復幽黯,名色陰盡。是人則能超越劫濁。觀其所由,堅固妄想以為其本。

彼善男子,修三摩提。奢摩他中。色陰盡者,見諸佛心,如明鏡中顯現其像。若有所得而未能用。猶如魘人,手足宛然,見聞不惑,心觸客邪而不能動。此則名為受陰區宇。若魘咎歇,其心離身,返觀其面,去住自由,無復留礙,名受陰盡。是人則能超越見濁。觀其所由,虛明妄想以為其本。

彼善男子。修三摩提。受陰盡者,雖未漏盡,心離其形,如鳥出籠,已能成就,從是凡身。上歷菩薩六十聖位。得意生身,隨往無礙。譬如有人,熟寐寱言。是人雖則無別所知。其言已成音韻倫次。令不寐者,咸悟其語。此則名為想陰區宇。若動念盡,浮想銷除。於覺明心,如去塵垢。一倫生死,首尾圓照,名想陰盡。是人則能超煩惱濁。觀其所由,融通妄想以為其本。

彼善男子,修三摩提。想陰盡者。是人平常夢想銷滅,寤寐恒一。覺明虛靜,猶如晴空。無復麤重。前塵影事。觀諸世間大地山河,如鏡鑒明,來無所黏,過無蹤跡。虛受照應,了罔陳習,唯一精真。生滅根元,從此披露。見諸十方十二眾生,畢殫其類。雖未通其各命由緒。見同生基。猶如野馬。熠熠清擾。為浮根塵究竟樞穴。此則名為行陰區宇。若此清擾熠熠元性。性入元澄,一澄元習。如波瀾滅,化為澄水,名行陰盡。是人則能超眾生濁。觀其所由,幽隱妄想以為其本。

彼善男子。修三摩提。行陰盡者。諸世間性,幽清擾動。同分生機。倏然隳裂,沉細綱紐。補特伽羅,酬業深脈,感應懸絕。於涅槃天,將大明悟。如雞後鳴,瞻顧東方,已有精色。六根虛靜,無復馳逸。內外湛明,入無所入。深達十方十二種類,受命元由。觀由執元,諸類不召。於十方界,已獲其同。精色不沉。發現幽秘。此則名為識陰區宇。若於群召已獲同中。銷磨六門,合開成就。見聞通鄰,互用清淨。十方世界。及與身心,如吠瑠璃,內外明徹,名識陰盡。是人則能超越命濁。觀其所由,罔象虛無,顛倒妄想以為其本。

汝等存心。秉如來道。將此法門,於我滅後,傳示末世。普令眾生覺了斯義。無令見魔。自作沉孽。保綏哀救,銷息邪緣。令其身心入佛知見。從始成就,不遭歧路。

精真妙明,本覺圓淨,非留死生。及諸塵垢。乃至虛空,皆因妄想之所生起。斯元本覺妙明精真,妄以發生諸器世間。如演若多,迷頭認影。妄元無因。於妄想中。立因緣性。迷因緣者,稱為自然。彼虛空性,猶實幻生。因緣自然,皆是眾生妄心計度。阿難。知妄所起,說妄因緣。若妄元無,說妄因緣。元無所有。何況不知,推自然者。是故如來與汝發明,五陰本因,同是妄想。

是五受陰,五妄想成。汝今欲知因界淺深。唯色與空,是色邊際。唯觸及離,是受邊際。唯記與妄,是想邊際。唯滅與生,是行邊際。湛入合湛,歸識邊際。此五陰元,重疊生起。生因識有,滅從色除。理則頓悟,乘悟併銷。事非頓除,因次第盡。

楞嚴大義今釋 - 後 記


芸芸眾生,茫茫世界,無論入世或出世的,一切宗教、哲學,乃至科學等,其最高目的,都是為了追求人生和宇宙的真理。但真理必是絕對的,真實不虛的,並且是可以由智慧而尋思求證得到的。因此世人才去探尋宗教的義理,追求哲學的睿思。我也曾經為此努力多年,涉獵得愈多,懷疑也因之愈甚。最後,終於在佛法裡,解決了知識欲求的疑惑,才算心安理得。但佛經浩如煙海,初涉佛學,要求得佛法中心要領,實在無從著手。有條理,有系統,而且能夠概括佛法精要的,只有楞嚴經,可算是一部綜合佛法要領的經典。明儒推崇此經,曾有「自從一讀楞嚴後,不看人間糟粕書,」的頌辭,其偉大價值可以概見。然因譯者的文詞古奧,使佛法義理,愈形晦澀,學者往往望而卻步。多年以來,我一直期望有人把它譯為語體,普利大眾。為此每鼓勵朋輩,發憤為之。但以高明者既不屑為,要做的又力有未逮,這個期望遂始終沒有實現。

避世東來,匆匆十一寒暑,其間曾開楞嚴講席五次,愈覺此舉的迫切需要。去年秋末的一個晚上,講罷楞嚴,台灣大學助教徐玉標先生,與師範大學巫文芳同學,同在我斗室內閒談,又講到這個問題。他們希望我親自動手譯述,我說自己有三個心戒,所以遲延至今。第一:譯述經文,不可冒昧恃才。尤其佛法,首先重在實證,不能但作學術思想來看。即或證得實相,又須仰仗文字以達意。所以古人對於此事,曾有一句名言,謂「依文解義,三世佛冤。離經經一字,允為魔說。」如唐代宗時,一供奉謁慧宗國師,自云要註思益經。國師說:「要註經必須會得佛意。他說:不會佛意,何以註經。國師就命侍者盛一碗水,中間放七粒米,盌麵安一支箸,問他是什麼意?他無語可對。國師說:「你連老僧意都不會,何況佛意?由此可見註經的不易。我也唯恐佛頭著糞,不敢率爾操觚。第二:從前受蜀中一前輩學者囑咐云:人心世道,都由學術思想而轉移。文字是表達學術思想的利器,可以利人,亦可以害人。聰明的思想,配合動人的文辭,足可鼓舞視聽,成名一時。但現在世界上邪說橫行,思想紊亂,推原禍始,都是學術思想製造出來的。如果沒有真知灼見,切勿只圖一時快意,舞文弄墨。從此我對文字就非常戒懼,二十年來,無論處在何種境遇,總是只求淺修默行。中間一度,幾乎完全摒棄文字而不用,至於胸無點墨之境。現在前人雖已作古,但言猶在耳,還是拳拳服膺,不敢孟浪。第三:向來處事習慣,既已決定方針,必竭全力以赴。自參究心宗以後,常覺行業不足。習靜既久,耽嗜疏懶為樂。偶或動寫作興趣,就會想到德山說的:「窮諸玄辯,如一毫置於太虛。徹世機樞,似一滴投巨壑。」便又默然擱筆了。徐巫二位聽了,認為是搪塞的遁辭,遂說但要我來口述,他們當下記錄,以免我寫作的麻煩。我想這樣可以試而為之,就隨便答應下來。起初是把每句文詞意義,逐字逐句翻成白話,所以字斟句酌,不勝其煩。過了三天,蕭正之先生來訪,又談到此事。他認為佛法被人誤解,也正如其他宗教一樣,病在不肯脫掉宗教神秘的色彩,所以不能學術化,大眾化。不如擷取其精華,發揮其要義,比較容易使人了解。我同意他的意見,為切合時代的要求,就改了方式,但用語體來述說它的大義,而且盡可能純粹保留原文字句的意義,揉合翻譯和解釋兩種作用,定名為楞嚴大義講話。而徐巫二位,因學校開學事忙,不能兼顧,我只有自己擔起這付擔子。起初預計三個月可以全部完成,不料日間忙於俗務和賓客酬應。必須到深夜更闌,方能燈前執筆。雖然每至連宵不寐,仍然拖到今年初夏,才得完成全稿。

每一事的成功,卻須仰仗許多助緣。這本書的完成,也不外此例。當我寫了一半的時候,楊管北居士聞知此事,即發心共同完成此一願望,預定由他集資印出贈送,以廣宏揚。對篇章編排方面,他並且提供了若干意見,這對於本書順利問世,是一有力的助緣。劉世綸(葉曼)也立志襄助此事,在此半年期間,朝夕為之校閱原經和譯稿,雖風雨而無阻。每因一字一句的斟酌,往返商量數次方定。雖值出國行期匆促,仍於百忙中竟成其事。其他如楊嘯伊夫婦為之安排稿紙。韓長沂居士為之謄清全稿,查考註釋,並自動發心負總校對之責。所以在印刷校對方面,我可以省卻許多心力。有這許多自發的至誠,乃益增加我的努力。程滄波先生又為總閱原稿一遍,並為文跋其後,且提議改為今名,在此同誌謝意。此外,去年秋間,張起鈞教授赴美國華盛頓大學講學之先,曾贈名筆一枝,希望他返國之時,能夠看到我一部著作。雖然沒有寫出如他所預期的那本書,但這本書的完成,曾數易其稿,都用這枝筆來寫成,也可說是不負其所望,故誌之以為紀念。張翰書教授、朱亞賢居士、巫文芳小友、邵君圓舫、龔君健群、有的協助抄寫,有的分神校閱,或多或少,都貢獻過心力,並筆之以誌勝緣之難得。蕭天石、魯寬緣兩居士,曾提議要附印原經,以便讀者對照研究。但因印刷不便,所以未能依照他的雅教,謹致歉意。最後,接洽印刷事務,多蒙妙然、悟一兩位法師的幫忙,感謝無量。

這本書的譯述,只能算是一得之見,一家之言,不敢說是完全符合原經意旨。但開此風氣之先,作為拋磚引玉。希望海內外積學有道之士,因此而有更完善的譯本出現,以闡揚內典的精英,為新時代的明燈,庶可養活我狂妄的罪責。這誠是我薰香沐禱,衷心引領企望的。乃說偈曰:

白話出,    楞嚴沒。    願其不滅,故作此說。

為世明燈,照百千刼。無盡衆生,同登覺闕。

 

中華民國四十九年 (歲次庚子) 孟秋南懷瑾記于臺北

如果有修持的人,有許多人在生沒有成就,當然在生已經修持了,到中陰成就。譬如,西藏的密宗的黃教的創始的祖師宗喀巴大師,達賴、班禪都是他的弟子,他是吩咐他們生生轉世,宗喀巴大師是中陰成就的,所以在中陰的時候自己認識了生命的根本,所以佛學名詞叫做證入自性真如,就成就了,成佛了。

唯識與中觀 

宗鏡錄略講

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